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lunes, 11 de junio de 2007

EL EXISTENCIALISMO Y LA CIENCIA

EL MODELO EXISTENCIAL
por Ricardo Etchegaray

1. Introducción

El existencialismo es una corriente de pensamiento literaria, filosófica y política surgida en el período entre las dos guerras mundiales en defensa de la autonomía y la singularidad de lo humano rechazando cualquier subordinación a la razón, a la historia, al ser o a la naturaleza. Los distintos autores coinciden en señalar a Kierkegaard (1813-1855) y a Nietzsche (1844-1900) como precursores de esta forma de pensamiento, en tanto ambos autores efectuaron una defensa radical de la singularidad de la existencia humana contra la “cristiandad”, el “sistema”, el “platonismo” y las tendencias debilitadoras y decadentes de la cultura del “rebaño”. Martin Heidegger[1], Gabriel Marcel, E. Mounier, Karl Jaspers y Jean-Paul Sartre, entre otros, sostuvieron posiciones existencialistas y pueden ser considerados exponentes de este movimiento[2].
Para el desarrollo de las tesis existencialistas se tomará como guía la conferencia que Sartre[3] dictó con el título: El existencialismo es un humanismo, en la que se propone definir al movimiento y responder a las críticas hechas desde las perspectivas del catolicismo y del marxismo.

2. El planteo del problema: esencia y existencia

Como la Fenomenología, el existencialismo tiene una postura crítica en relación con el modelo positivista de la ciencia. Este modelo, como en general toda posición cientificista[4], supone alguna forma de “esencialismo”. Por esencialismo se entiende toda forma de pensamiento o conocimiento que sostenga que lo real es en última instancia esencia, naturaleza, determinación, y que todo lo que existe puede explicarse a partir de dichas esencias. El esencialismo sostiene que la esencia precede y fundamenta a lo existente.
Por el contrario, los diferentes autores existencialistas sostienen que –como dice Sartre- “la existencia precede a la esencia, o si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad”[5]. Sobre esta base -agrega Sartre- se puede definir al existencialismo como “una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implican un medio y una subjetividad humana”[6]. ¿Qué significa que “la existencia precede a la esencia”? ¿En qué sentido el existencialismo “hace posible la vida humana”? ¿Qué significa “subjetividad”? ¿Por qué “hay que partir” de ella? ¿Por qué toda verdad y toda acción “implican” una subjetivi­dad?
Los conceptos de esencia y existencia tienen relevancia en la filosofía desde sus comienzos. Por “esencia” se entiende “el ser de una cosa”, “la naturaleza de algo”, la “forma” (a la que Platón llamaba “Idea”), lo que “determina” a algo como ese algo (a diferencia de todos los demás entes), lo que “hace ser a una cosa lo que es”. La esencia es lo que responde a la pregunta “¿qué es esto?” Por “existencia” se entiende “algo que es”, “lo que está allí”, aquello que “se da en la experiencia”. Puede determinarse la esencia de algo (por ejemplo, de un dinosaurio, de un dragón, de un fantasma, del hombre griego de la época clásica, etc.) sin que actualmente exista ningún ser con estas características o sin que haya existido nunca. Los antiguos pensaban que todo ser existente es un ejemplo singular de una esencia y que, en consecuencia, todo ser existente supone una esencia. Los griegos sostenían que las esencias eran naturales mientras que los cristianos afirmaban que Dios había creado las esencias de todos los seres. Tanto unos como los otros suponían que las esencias preceden a las cosas existentes. Sartre advierte que este supuesto se deriva de una “visión técnica del mundo”: cuando se trata de producir o fabricar un objeto, el productor o fabri­cante se inspira en su concepto, idea o esencia, a modo de modelo e incluso de receta. En el caso de los objetos producidos o fabricados la esencia precede a la existencia, ya que se requiere una idea (saber qué es lo que se quiere hacer) de una cosa para poder fabricarla o producirla. Análogamente, las concepciones esencialistas imaginaron un “productor” o “fabricante superior”, que habría creado todos los seres de acuerdo a las esencias, previamente concebidas en su “mente”. Así como el hombre fabrica una cosa a partir de su esencia, así Dios habría creado al hombre, de modo que cada individuo da existencia a cierto concepto que está previamente constituido en el entendimiento divino. Sartre agrega que cuando algunos filósofos ateos del Iluminismo suprimieron la idea de Dios no hicieron lo mismo con la “visión técnica” según la cual la esencia, el concepto, la idea o la naturale­za precede a los seres existentes. Desde esta perspectiva “esencialista” habría una esencia humana eterna y universal que precede y se encarna en cada existencia indivi­dual e histórica. Por ejemplo, algunos filósofos sostienen que el hombre es un ser racional y que la esencia del hombre es la razón. Desde esta perspectiva no hay ninguna diferencia esencial entre un chino del siglo X a. C., un griego del siglo IV a. C. , un cristiano del siglo X d. C. y un europeo del siglo XX.
Para Sartre, el existencialismo no hace otra cosa que sacar todas las consecuencias que se derivan de una postura atea coherente. Cuando se declara que “Dios no existe”, ya no es necesario retener la "visión técnica" del mundo y, en conse­cuencia, “hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y este ser es el hombre”[7]. Dentro de este marco conceptual, el término “existencia” significa “lo que está ahí”, “ser/estar ahí”. En una significación amplia hace referencia a todas las cosas que están ahí. Por ejemplo, las existencias de una fábrica son los productos almacenados que aún no han tenido salida o circulación. Pero en su significación precisa “existencia” hace referencia a aquel ser que “está ahí” antes de llegar a “ser”, antes de definir lo que es (esencia). Es por eso que convendría reservar el concepto de “existencia” para nombrar al existente humano (y sólo a él). “Para el existencialismo –dice Mounier-, no es la exis­tencia en toda su extensión, sino la existencia del hombre la que constituye el primer problema de la filosofía”[8].
Si bien, no todos los existencialistas son ateos como Sartre, todos (también los teístas) parten del mismo principio gene­ral de que la existencia precede a la esencia o que la libertad precede al ser. Un existencialista cristiano como Berdiaev dice, por ejemplo: “Hay que elegir entre las dos filosofías: la que reconoce la primacía del Ser sobre la libertad, y la que concede a la libertad la primacía sobre el Ser. Esa elección no puede hacerla el pensamiento solo, sino que pide la participa­ción del espíritu en su totalidad, incluso la de la voluntad. El personalismo [existencialista] postula la primacía de la libertad sobre el Ser, en tanto que la filosofía que postula la primacía del Ser es una filosofía del impersonalismo. La ontología, que reconoce la primacía absoluta del Ser, es una filosofía determinista. Ésta deduce la libertad del Ser, hace de la libertad una determinación del Ser; dicho de otro modo, la libertad se le aparece, en último análisis, como un producto de la necesidad. El Ser aparece como una necesidad continua, como una unidad absoluta. Pero la libertad no se deja deducir del Ser, sus raíces se hunden en la nada, carece de fondo, se hunden en el no-ser, empleando la termino­logía ontológica. No hay Ser continuo, ininterrumpido. Hay rupturas, soluciones de continuidad, abismos, paradojas, hay trascendencias. Por eso, sólo de la libertad, sólo de la persona, [sólo del existente] se puede decir que existen”[9]. Si todo ser está determinado, si en el orden del ser no hay libertad, entonces, la libertad no es pero existe. Las categorías del ser no sirven para comprender la existencia, la libertad, lo que no está determinado, lo que no es.
Que la existencia precede a la esencia –aclara Sartre- significa “que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho”[10]. El primer principio del existencialismo es que “el hombre no es otra cosa que lo que él se hace”.
V. Fatone escribe: “Nadie es una esencia, un ser ideal que luego cobra existencia, así como no hay músicas ideales que luego hayan de componerse; y así como la música ya compuesta se convierte en una esencia, la existencia ya vivida se convierte también en una esencia. No somos fantasmas que cobran vida: somos vidas que se convierten en fantasmas. Desarrollando un pensamiento que fue grato a los griegos, los existencialistas repiten, desde Kierkegaard, que de alguien podrá decirse qué es sólo cuando ese alguien haya muerto, cuando ya nada le sea posible; en cambio, mientras exista, ese alguien será siempre posibilidad[11] de otra cosa, porque existir es ser un ser posible. (...) Esta idea de la posibilidad constituye la clave del existencialismo. Su manera de entender la posibilidad es su característica fundamental. Coherente­mente con la posición según la cual no hay un reino de esencias que luego se concreten en existencias, el existencialismo sostiene que no hay un reino, ya dado, de posibilidades que luego se convierten en realidades. Las posibilidades son siempre posibilidades de alguien. No hay posibles que sean posibles de nadie; todo posible es un posible de alguien. [...] El ser del hombre es un poder ser. [...] Existir es ser un ser posible. Para el existencialismo, no existe la piedra, que es sin por ello ser un ser posible; es decir, la piedra es sin que nada le sea posible. La piedra es, y es lo que es. Y así el mundo físico: nada le falta. [...] El hombre es posibilidad siempre. No se cierra nunca para lograr una totalidad en la que se pueda descansar y decirse a sí mismo: “Esto soy”. Siempre es posible el nuevo acto que dé a la vida de ese hombre otro sentido que el que hasta entonces parecía tener, y que nos lo muestre como siendo otra cosa. Si fuese posible «trazar la raya», como decía Kierkegaard -esa raya que en las sumas permite obtener el «total»-, sería posible decir: «Esto soy». Pero esa raya -la raya de la muerte- está ya fuera de nuestra vida. No he de ser yo quien haga la suma; no he de ser yo quien, ante el último de mis actos, diga: «Esto soy»”[12].
Para Sartre el concepto de "existente" es sinónimo del de “subjetividad”. Los existentes, en tanto que libres, tienen una dignidad mayor que las cosas, en tanto que determinadas o no libres. Los otros entes existen de acuerdo con su esencia, de la que nunca van más allá. El hombre, por el contrario, empieza por existir, empieza “por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir”[13]. Cuando se dice que el hombre es “proyecto” no se quiere significar que ello dependa totalmente de la voluntad consciente o racional, sino que es la expresión de una decisión más original que la razón y la conciencia[14]. Precisamente, por­que el hombre es proyecto y porque es lo que él se hace es también responsable de lo que haga de él, de su esencia. No se trata de una responsabilidad como individuo sino de la responsabilidad ante todos los hombres: cada hombre es responsable por la esencia del hombre, puesto que ésta no está previamente determinada, sino que se realiza como proyecto a partir de cada existencia[15].
La “subjetividad” -aclara Sartre- hay que entenderla en un sentido estrictamente filosó­fico. Subjetividad significa, en primer lugar y como lo ha mostrado Descartes, que la base de toda verdad es la conciencia captándose a sí misma inmediatamen­te. La subjetividad es la verdad absoluta que posibilita toda otra verdad. Subjetividad quiere decir, en segundo lugar, que el ser hombre implica una dignidad superior a la de las cosas u objetos (y que, en consecuencia, la subjetividad no puede ser reducida a objeto sino ilícitamente). Pero, subjeti­vidad no significa que el hombre sea un ser individual egoísta y separado de los otros. El mismo acto por el que somos conscientes de nosotros mismos, nos hace conscientes de nuestra relación con los otros. Subjetividad significa, en tercer lugar, intersubjetividad.
El subjetivismo implica que cuando cada hombre existente elige, actúa, piensa, sueña o crea una imagen del hombre, elige para sí lo que considera mejor (el mejor modo de ser hombre), y no otra cosa es lo que considera bueno para todos. Su modo de ser realiza una esencia del hombre que se considera modelo para todo hombre. Cada hombre existente es una suerte de legislador. “Eligiéndome -dice Sartre-, elijo al hombre”[16].

3. Existencia y libertad

La absoluta responsabilidad[17] que implica esta condición de ser siempre yo y sólo yo el que elige, genera un sentimiento de angustia, de desamparo e incluso, de desesperación. Por eso, el existencialismo declara que el hombre es angustia. No se trata de la angustia en el sentido de la turbación ante los problemas, sino que -como dice Sartre- “se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando por ejemplo un jefe militar toma la responsa­bilidad de un ataque y envía cierto número de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretación que proviene de él, y de esta interpre­tación depende la vida de catorce o veinte hombres”[18]. La angustia es la contrapartida de la libertad y de la ausencia de pautas o criterios ciertos para la decisión y la acción. “La angustia –dice Kierkegaard- es la posibilidad de la libertad, sólo esta angustia es -en unión con la fe- absolutamente educativa. [...] Cuando uno de estos hombres ha pasado por la escuela de la posibilidad y, con más seguridad que conoce un niño su ABC, sabe que no puede exigir absolutamente nada de la vida, que lo espanto­so, la perdición, el anonadamiento, moran pared por medio con todos los hom­bres”[19].
Para la interpretación central de la tradición judeocristiana, la existencia de Dios, entendido como un ser perfecto y absoluto, creador de todo lo existente, implica la determinación de lo bueno y de lo malo, de los valores. Cuando el cristianismo, por ejemplo, afirma que el hombre tiene libre albedrío, se quiere decir que tiene la capacidad de elegir o rechazar a discre­ción determinada forma de vida; pero no quiere decir que el hombre pueda decidir acerca de la valoración de los valores mismos: lo bueno y lo malo ya están determinados a partir de Dios mismo, que ha creado el ser (bondad) de cada cosa. Como todo bien se determina a partir de Dios que es su creador, también todo mal queda determinado (por negación, carencia, falta o imperfec­ción) a partir de la determinación de los bienes. Por eso, el hombre es libre -según esta interpretación-, no cuando elige y por la capacidad de elección sino cuando elige el bien. Lo que se opone a la libertad es el pecado, que es la elección del mal.
“Dios ha muerto” -escribe Nietzsche- y “si Dios no existiera, todo estaría permitido” -infiere Dostoievsky-. El existencialismo ateo quiere sacar las consecuencias de estas premisas. La no existencia de Dios implica que toda valoración depende únicamente de la elección. Lo bueno y lo malo no están ya determinados a partir de Dios o de la Razón. No existe “lo bueno” en sí mismo, independientemente de la elección que se haga. Como Dios era concebido como el fundamento de la verdad, de la belleza y del bien, su no existencia implicaría la ausencia de criterios de valoración. Que “todo está permitido” significa que nada es bueno en sí, verdadero en sí o bello en sí. Como Dios no existe, el hombre está abandonado, desamparado, porque no tiene ningún criterio independiente, tras­cendente o absoluto de valoración para la elección.
Por su parte, el existencialismo cristiano busca desligar a Dios del rol que le ha asignado cierta teología de ser fundamento de la cadena de determina­ciones causales: “La humillante categoría de dominación -dice Berdiaev- es inaplicable a Dios. Dios no es un amo y no domina, no posee ningún poder, ninguna voluntad de poder. No exige la adoración servil del hombre cautivo. Dios es libertad. Es el libertador, y no el dominador. Inspira el sentimiento de la libertad, y no el de la sumisión. Él es Espíritu, y el Espíritu no conoce ni amo ni esclavo. No se puede imaginar la idea de Dios por analogía con lo que sucede en la socie­dad, ni con lo que ocurre en la naturaleza. Al imaginar a Dios, no se le puede aplicar el principio de determinación, pues no determina nada, ni el principio de causalidad, pues no es causa de nada. Aquí estamos en presencia de un misterio que rehuye toda analogía sacada de la necesidad, de la causalidad, de la dominación: de la causalidad de los fenómenos de la naturaleza, de la dominación en cuanto fenómeno social. La única analogía posible es la que se extrae de la vida libre del espíritu. Dios no es la causa del mundo, no obra sobre el alma humana como una necesidad; no juzga y no pronuncia sentencias al modo de lo que ocurre en la vida social de los hombres. No es un amo que tiene en su poder la vida y el mundo. Ninguna de las categorías cosmomórficas[20] es aplicable a Dios. Dios es un Misterio, pero un Misterio hacia el cual el hombre trasciende y con el cual comulga”[21].
Cuando el existencialismo afirma que el hombre es libre no dice lo mismo que ya se había afirmado en la tradición judeocristiana (que elige su forma de vida de acuerdo con el Bien determinado por Dios); sino que “no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta, (...) que estamos solos, sin excusas”. Esto se expresa mejor diciendo: “el hombre está condenado a ser libre”[22]. De manera que el existencialismo privilegia la liber­tad a los valores trascendentes, pero también privilegia la libertad a las pasiones. Sostiene que no estamos sujetos a nuestras pasiones, sino que somos responsables de nuestras pasiones.
Que “la existencia precede a la esencia” se puede expresar de otro modo, diciendo que el hombre “está condenado a cada instante a inventar al hombre”[23]. Nuestra elección no está determinada, ni limitada, ni circunscripta por nada exterior ya dado como bueno o valioso. Ser libre consiste en elegir, pero no entre posibilidades ya dadas o determinadas. “El hombre es un ser posible; pero no hay posibilidades dentro de las cuales el hombre elija ésta o aquélla. El hombre elige su posibilidad, sí; pero esa elección no es sino el mismo acto de crearla. Si se dijese que hay posibilidades entre las cuales el hombre elige, las posibilidades constituirían un reino aparte, un reino de esencias, un mundo ideal previo al hombre, un mundo dentro del cual el hombre estaría condenado a elegir, un mundo con leyes propias al que el hombre debería obedecer. O sea, que habría un mundo abstracto -el de las posibilidades- que regiría al mundo concreto -el de la existencia”[24]. Elegir es inventar. “Decir que nosotros inventamos los valores -aclara Sartre- no significa más que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que ese sentido que ustedes eligen”[25]. Y agrega: “El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro ser”[26].
Como no hay ninguna "naturaleza" humana que determine la conducta de los hombres existentes, no se puede esperar nada que se derive de ello: ni que como los hombres son por naturaleza buenos vayan, tarde o temprano, a construir una sociedad fraterna; ni que como los hombres son esencialmente egoístas tiendan a dominar a los demás y a someterlos a su poder, a menos que un poder superior se imponga a todos; ni que como la esencia del hombre es el trabajo, el desarrollo de sus capacidades productivas conducirá inevitablemente a una organización social más igualitaria y justa; etcétera. “El hombre es libre y no hay ninguna naturaleza humana en que pueda fundarme”[27].

4. La condición humana

Si bien el hombre no está determinado por ninguna esencia o naturaleza, sí se puede hablar de una condición humana. Por "condición" se entiende -dice Sartre- “el conjunto de los límites a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo: (...) la necesidad para el hombre de estar en el mundo, de estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de otros y de ser allí mortal”[28]. Como esta condición es común a todos los hombres, también los proyectos que tratan de responder a ellas son, de algún modo, “universales” (en el sentido de que, por más individual que sea, pueden ser comprendidos por cualquier otro hombre). “En este sentido, podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no está dada, está perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época que sea”[29].
Si Dios no existe, la condición del hombre es la de la desesperación: un ser que obra sin esperanza[30]. Paradójicamente, la desesperanza no conduce a la inacción, sino que, por el contrario, le abre más posibilidades, porque al no haber naturaleza humana, no estamos determinados o compelidos a actuar de una manera o de otra. Desesperanza significa no esperar nada de la naturaleza del hombre, porque no la hay. La única realidad del hombre es lo que él hace: su acción. No hay ninguna distancia entre lo que se hace y lo que se es. Sólo son reales las posibilidades que se efectúan. “No hay otro genio que el que se manifiesta en las obras de arte; el genio de Proust es la totalidad de la obra de Proust; el genio de Racine es la serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro para aquel que no ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las gentes para comprender que sólo cuenta la realidad, que los sueños, las esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que esto lo define negativamente y no positivamente”[31]. El hombre no se define por su esencia, y, en consecuencia, no hay nada que le falte para llegar a ser lo-que-es-por-naturaleza. Nadie es naturalmente bueno o malo, cobarde o valiente, egoísta o solidario.

5. La moral existencialista

No se debe interpretar la apelación existencialista a la libertad absolu­ta del hombre como una referencia a la acción motivada por el capricho. Sólo se quiere decir que la decisión, en cada caso, no está determinada por valores en sí, sino que es una acción inventiva o creadora. En la moral ocurre lo mismo que en la creación artística: no se puede decir a priori lo que hay que hacer. “El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una”[32].
Cuando se objeta que, puesto que no hay criterios trascendentes que guíen la elección, tampoco se puede juzgar la elección que hace cada uno ni hay razón para preferir un proyecto a otro, ello es en parte correcto. Es verdad en el sentido de que cuando un hombre elige sincera y lúcidamente un proyecto y un compromiso, eso es lo mejor y su “bien”. Pero es falso, y en consecuencia permite a otros juzgar, cuando la elección no es lúcida o sincera. Hay casos en los que se puede argumentar razonablemente que otra conducta es más apropiada para conseguir los fines que se proponen y hay casos en que se obra de “mala fe”, justificando la elección en la excusa de las pasiones, o en un determinismo, o en cualquier carencia o falta que disimule la total libertad del compromiso. No es que sea “malo” obrar de mala fe, sino que es incoherente o erróneo. Si no hay esencia previa a la existencia, si no hay fundamento previo a la libertad, si “el hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer sino una cosa: la libertad, como fundamento de todos los valores”[33]; en consecuencia, no puede justificar sus elecciones en la falta de libertad.
La moral existencialista reclama la libertad como fundamento y fin de toda acción humana. “Se puede elegir cualquier cosa si es en el plano del libre compromiso”[34]. Pero, si la libertad es el fin de la acción humana, no puede aceptarse ningún otro fin que la contradiga: no puede aceptarse que el fin de la acción sea el “bien”, ni siquiera el “bien del hombre” (entendido como la realización de la esencia del hombre). No hay ningún fin del hombre. No se puede consumar la esencia del hombre, porque el fundamento del hombre es la libertad y ella supone que el ser del hombre está siempre “abierto”[35].

6. El existencialismo y la ciencia

Como hemos visto, en el comentario al desarrollo del polémico artículo de Sartre, la temática de la ciencia está ausente. El existencialismo no se proclama como una teoría científica, sino como una filosofía, y una filosofía “en primera persona, y en primera persona concreta que pone en la filosofía todo lo suyo, y no nada suyo, como exigía el pensamiento abstracto”. No puede sino polemizar con las ciencias, cuando éstas buscan comprender lo general, dejando de lado lo singular; puesto que el existente es siempre un singular[36]. “La “imagen científica del mundo”, a diferencia de la mítica, ha sido ella misma en todo tiempo una nueva imagen mítica del mundo articulada con medios científicos y dotada de un pobre pero mítico contenido”[37]. El pensamiento puro es “un pensamiento donde toda personalidad se diluye; un pensamiento que nunca nos incita a preguntar: ¿Quién? En la universalidad del pensamiento ya no existe nadie. [...] Estamos más allá de todas las pasiones, más allá de todas las ansias, más allá de lo humano”[38].
El rechazo de la visión universalista se dirige tanto contra las ciencias que toman al hombre como un ser natural, como contra aquéllas que, denominadas sociales o humanas, intentan comprender al hombre en su humanidad. A propósito de las primeras, W. Luypen señala la diferencia entre hablar de “un cuerpo” y hablar de “mi cuerpo”. Su tesis es que “mi cuerpo no es un cuerpo”[39], y en este sentido se opone tanto a la filosofía dualista cartesiana y a la visión del cuerpo como instrumento, como a la concepción médica del cuerpo. Apoyándose en Merleau-Ponty[40], sostiene que “(...) mi cuerpo no es el que describe la fisiología, ni el que dibuja la anatomía. El cuerpo que se da en la anatomía, la biología y la fisiología es meramente “un” cuerpo. Estas ciencias describen al cuerpo como cosa en el mundo. Sus descripciones se basan en observaciones de los hombres de ciencia, pero no explicitan mi percepción de mi cuerpo como mío. (...) Mis manos con las que sujeto no pertenecen al sistema de las cosas que se pueden asir, como mi pluma, mis zapatos y mi caja de cigarrillos. (...) Se revelan como significados que caen del lado del sujeto que soy. Estos significados no se pueden encontrar en los libros de texto de anatomía o de fisiología, porque “yo” no estoy en ellos”[41].
Vemos, pues, en esta diferenciación que, a la pregunta por ¿Quién? que formula Fatone, Luypen sugiere -en consonancia con su postura existencialista- que la repuesta no puede ser otra que “yo”. Pero la ciencia, no puede responder más que con un impersonal “alguien” y, en consecuencia, falla en su intento de comprender al hombre en su radical singularidad. ¿Quién no ha sentido, más de una vez, la impotencia de no poder oponer otra cosa que “mi sensación” o “mi cuerpo” al diagnóstico inapelable del médico que afirma que “no tenemos nada”? Vemos en esa situación cotidiana, la imposibilidad de un encuentro entre el conocimiento de “un” cuerpo, que avala el juicio del médico y la vivencia -por su parte, tan inapelable como el diagnóstico médico- de “mi” cuerpo.
Naturalmente, en tal “desencuentro”, la desventaja es nuestra. Y esto es así, porque la cosmovisión que se desarrolla a partir de la ciencia y que favorece su despliegue, es predominantemente objetivista. De ahí que el existencialismo polemiza con las ciencias también cuando consideran al hombre existente como “objeto”, puesto que esta perspectiva dejaría de lado la diferencia específica de lo humano: la subjetividad. Toda perspectiva objetivista conlleva necesariamente una tendencia a la reificación o cosificación del existente[42].
Esta polémica, como ya se ha dicho, se extiende también a las ciencias “humanas”. Aun la psicología, en la mirada de Luypen, debe considerarse “insuficiente” para comprender al hombre en su dimensión “estrictamente personal”. El psicólogo, en tanto que científico, solamente alcanza a delinear un “perfil” del individuo que tiene frente a sí. Y Luypen sostiene que “aunque este perfil es un perfil real, sólo es un aspecto de él [i.e. cada hombre, en cada caso]. Además, las determinaciones psicológicas (...) nunca expresan nada más que la “determinación” de una persona, es decir, su facticidad. [Sin embargo], el psicólogo sólo podrá entenderlo a condición de que tenga por lo menos alguna idea de la persona misma como fuente de significado, de su subjetividad y libertad.”[43] Pero, como ya sabemos, el saber científico del psicólogo excluye esto último; es decir, excluye al hombre en su subjetividad y, en consecuencia, se ve impedida de comprenderlo.
No obstante, debemos tener en cuenta que la negación de que el hombre sea meramente facticidad no implica que el hombre sea únicamente subjetividad. En cambio, Luypen sostiene que “... el hombre es la unidad-en-oposición de subjetividad y facticidad.”[44] Esta “unidad-en-oposición” es la que deja un margen para el proyecto en el hombre. Y no es suficiente con que este margen sea conocido “en general” al momento de prestar oído, consejo o asistencia a un hombre: “... tengo que conocer al individuo para quien una posibilidad general es una posibilidad real: su posibilidad. Pero -continúa Luypen citando a Buytendijk-, “sólo es posible conocer la esencia y la orientación de un ser humano concreto participando en el auto-proyecto de su ser”[45]. Esa participación se llama amor”[46].
Desde ya que no se tiene que pensar que, por esto, los médicos no pueden curar el cuerpo, ni los psicólogos pueden contribuir a aliviar las neurosis. Pero, el existencialismo advierte que tampoco hay que abandonarse al criterio científico como si su saber fuera “verdadero” y capaz de comprender al ser humano singular y como si estuvieran en él todas las soluciones a las necesidades y a los conflictos humanos. En otras palabras, la propuesta consiste en el alejamiento del “cientismo”. En este mismo sentido es que, antes que el conocimiento de una verdad científica, el existencialismo afirma una verdad ético-religiosa. No se interesa por la relación del hombre con las cosas sino por la relación del hombre con Dios y con los otros hombres. El hombre es un ser finito cuya existencia precede a la esencia y, en consecuencia, es un ser histórico, activo, abierto. Por esta razón “Kierkegaard considera que la verdad existencial es práctica, nunca está acabada y es esencialmente paradójica”[47].
El disenso en la concepción de la verdad es acompañado, a su vez, por un disenso respecto del criterio de verdad existencialista. Como es de imaginar, el existencialismo rechaza el criterio de verdad correspondentista. Pretender que la verdad de nuestro conocimiento de las cosas reside en adoptar una actitud “neutral y objetiva”, implica que nos apartemos de la circunstancia en la que nos “encontramos” con ellas. Pero esto, objeta Luypen, es un sinsentido: “La verdad referente a las cosas deriva del encuentro con ellas, y me resulta imposible hablar de cosas mientras al mismo tiempo me coloco fuera de su encuentro o arrojo a éste de mi pensamiento. No puedo afirmar la realidad cruda porque la propia afirmación significa la relación misma que tendría que negar para poder hablar de realidad cruda”[48]. Dicho en otras palabras, esto último significa que, dado que el mundo se conoce cuando salimos a su encuentro, nos es imposible conocerlo al margen de todo encuentro[49]. Pero eso es, precisamente, lo que exige la “objetividad” supuesta por la “correspondencia” entre lo que se dice y lo que es.
Es por esta razón que, al criterio de verdad como correspondencia, el existencialismo le opone una verdad cuya característica es la historicidad, la relatividad respecto de la subjetividad, y que se concibe como des-cubrimiento[50]. Luypen nos remite a Heidegger en esta caracterización de la verdad. Nosotros explicaremos muy brevemente estas características de la verdad, que se profundizarán en otros capítulos, a propósito de otras corrientes que en estos puntos se “intersectan” con el existencialismo. La historicidad de la verdad se deriva del supuesto que limita todo conocimiento a nuestro encuentro con la realidad: “...el des-cubrimiento de la realidad es un acontecimiento que se produce en un determinado período de la historia. La historia de la verdad comenzó con la aparición del hombre. El hombre sólo conoce la verdad humana y, por consiguiente, antes que el hombre fuese no había verdad, porque precisamente antes que el hombre fuese no había nada no-cubierto para el hombre”[51]. Es decir que, así como no tiene sentido pensar en el conocimiento independientemente de nuestro encuentro con el mundo, es también absurdo pensar en la verdad como si ésta fuera “eterna”, es decir, como si estuviera fuera de toda perspectiva que, en el caso del hombre, es necesariamente temporal o histórica.
En lo dicho está contenida, también, la característica de relatividad de la verdad respecto de la subjetividad. En efecto, este des-cubrimiento es siempre “para un sujeto”. Pero esto no debe confundirse con la propuesta de una verdad arbitraria o caprichosa; apelando una vez más a Heidegger, Luypen afirma que “...toda verdad es relativa, es decir en otros términos, en el estar relacionada con un sujeto es absoluta”[52]. Vemos, entonces, que la objetividad que el positivismo o aun el estructuralismo se aseguran “eliminando” al sujeto, para el existencialismo coincide con el no-encubrimiento de la realidad, llevado a cabo en el encuentro de esta última con el sujeto y desde él[53]. Las modalidades del diálogo así entablado con la realidad darán como resultado las distintas modalidades históricas de la verdad, como se verá más adelante en el capítulo 9. Por el momento, será suficiente con presentar esta forma de la objetividad como derivada de la concepción existencialista del hombre como “proyecto”, como “ser-en-el-mundo”, como “compromiso”, como “autenticidad”, como “subjetividad”.
Es al poner el acento en estos aspectos precognoscitivos o no-cognoscitivos -en lugar de considerar la razón o el conocimiento como lo distintivo del hombre- que el existencialismo se distancia de las ciencias. En efecto, lo que diferencia al hombre de los otros seres vivientes no es su razón, sino que es su existencia, existe antes de poder ser definido y conocido. el existente precede al pensamiento. “El pensamiento puro [y también el pensamiento científico] tiene dos deficiencias. Es deficiente porque prescinde del hombre que piensa, de ese hombre que no es pensamiento puro y que forma parte de la realidad. Y es deficiente, además, porque no puede nunca colocarse en la actitud de espectador y mirar desde fuera: su sistema, cuando lo construya, será una parte del universo, de la que no nos dice nada; y si luego quiere colocarse como espectador de su propio sistema, para decirnos algo también de él, tampoco conseguirá salirse, colocar­se totalmente fuera. Estará siempre trabado, comprometido en lo que llama su espectáculo del mundo”[54]. Coincidentemente con lo anterior Sartre agrega: “El hombre existente no puede ser asimilado por un sistema de ideas; por mucho que se pueda pensar y decir sobre él, el sufrimien­to escapa al saber en la medida en que está sufrido en sí mismo, por sí mismo, y en que el saber es impotente para transformarlo”[55].
Aunque el existencialismo no es ni pretende ser una teoría científica, alentó un sinnúmero de investigaciones (centralmente psicológicas) sobre la condición humana. Si hemos destacado esta corriente de pensamiento, es precisa­mente porque ha puesto el acento sobre temas que no son accesibles a los métodos de conocimiento científicos tradicionales.

7. Interés del existencialismo

Los existencialistas han ejercido más influencia en la práctica que en la teoría y lo han hecho en mayor medida a través de la literatura que por medio de las ciencias. Sus obras han deslizado el foco de atención de las cuestiones abstractas a las situaciones concretas, vividas, cotidianas, singulares. En sus narraciones se presentan ejemplos de la vida cotidiana, "historias de vida" en las que se encarna el absurdo, la paradoja, la singularidad, la excepcionalidad, la falta de sentido, la ausencia de criterios seguros para las decisiones, la subjetividad, la libertad. Los existencialistas han ayudado a comprender los límites del conocimiento científico y de la racionalidad tecnológica o instrumental, defendiendo la irreductibilidad de la condición humana a cualquier concepto, causa o interés. Esta tradición de pensamiento también ha permitido cuestionar y superar algunas posturas "esencialistas' que partían de la afirmación de la naturaleza humana como "ser racional" o "social" o "pecador" o "tendiente a la supervivencia", etc. Asimismo, los existencialistas han colaborado para que la distorsión profesional e instrumental, por la cual se tiende a considerar a los pacientes o a los clientes como "casos", "números", "estadísticas", "medios" o "recursos", pueda ser revisada y se considere al "otro" en su plena condición humana y libre. Cuando las intervenciones profesionales se "tecnificaron" se tendió a plantear los problemas sociales en términos de "recursos", "producción", "satisfacción de necesidades", "eficiencia", etc.. Los existencialistas han ayudado a que se ponga el acento en los problemas vitales, humanos, en lo que los actores sociales viven, en lo que sienten, en sus ilusiones, en sus esperanzas, en sus fracasos, en suma, en la "existencia".

8. Guía de preguntas

1. Explique el principio: "la existencia precede a la esencia", definiendo los conceptos de "existencia" y de "esencia". 2. Enuncie el primer principio del existencialismo y explíquelo. 3. ¿Qué significa "subjetividad"? 4. ¿Por qué no puede identificarse el subjetivismo con el egoísmo? 5. Explique los conceptos de “angustia”, “desamparo” y “desesperación”. 6. ¿Qué relación existe entre libertad y existencia? 7. Diferencie "condición humana" de "naturaleza humana". 8. ¿Se podría decir que el existencialismo afirma que todos los valores son "relativos"? Justifique su respuesta. 9. ¿Cuál es el criterio de valoración moral? 10. ¿Cuál es la relación del existencialismo con la ciencia? 11. ¿Cuál es el criterio de verdad para el existencialismo?

9. Mapa conceptual

Visión técnica = Esencia existencia
Existencialismo = Existencia esencia

Esencia = ser = naturaleza = forma = lo determinante = responde a la pregunta ¿qué es esto?
Existencia = lo que está ahí = lo que se da en la experiencia = responde a la pregunta ¿de/desde qué es esto?

Hombre = existencia = está ahí antes de poder ser definido, antes de determinar su esencia.

La existencia precede a la esencia
La libertad precede la determinación

Primer principio el hombre es lo que él se hace, existe y luego se define

Existencia subjetividad
estar en el mundo, ser arrojados al mundo
posibilidad
proyecto
libertad angustia
desamparo inventar al hombre
desesperación

moral lucidez
buena fe

Ciencia objetividad
Subjetividad


LECTURA Y ANÁLISIS DE TEXTOS

a. Existencia y subjetividad[56]

¿A qué se llama existencialismo? La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos para justificarla, porque hoy día[57] que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un músico o que un pintor es existencialista. (...) Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad es la doctrina menos escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin embargo se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo. Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad[58].
¿Qué significa esto exactamente? Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia -es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo- precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí, de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre en el espíritu de Dios es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos [de la Ilustración], la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia.
[...] El existencialismo ateo (...) declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre. (...) El hombre es el único ser que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. (...) Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. (...) Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí mismo[59], y por otra, imposibilidad del hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello, es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien[60], y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. (...) Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera.
[...] El existencialista [ateo] piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible[61]; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. (...) El hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. (...) No se podrá jamás explicar por referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. (...) Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre.

Guía de preguntas

1. ¿Qué tipos de existencialismo hay y qué tienen en común? 2. ¿Qué significa que la existencia precede a la esencia? 3. ¿Qué relación hay entre el existencialismo y la realidad humana? 4. ¿Qué significa que el hombre es responsable? 5. ¿Cuáles son los dos sentidos de la palabra «subjetivismo»? 6. ¿En cuál de los dos es entendida por el existencialismo? 7. ¿Qué es bueno para cada hombre? 8. ¿Cuáles son los límites de la responsabilidad? 9. ¿Qué significa que el hombre está abandonado? 10. ¿Qué significa que el hombre está condenado a ser libre?
NOTAS:

[1] Si bien Heidegger, en su célebre Carta sobre el humanismo, se diferenció del movimiento existencialista y tomó distancia públicamente de algunos de sus supuestos principales, puede considerárselo un referente ineludible de esta corriente de pensamiento.
[2] Algunos pensadores cristianos han preferido definirse como “personalistas” antes que como existencialistas. No obstante, en este capítulo se considerarán ambos términos como sinónimos.
[3] Jean-Paul Sartre nació en París en 1905. En 1915 ingresó en el liceo Henri IV de París, entablando amistad con Paul Nizan. Al año siguiente, se mudó a La Rochelle en donde permaneció hasta 1920. En 1924 ingresó a la École Normale Supérieure, donde inició sus estudios universitarios y conoció a Simone de Beauvoir. Ejerció la docencia hasta 1933, cuando una beca en Alemania le permitió estudiar la filosofía de Husserl y de Heidegger. En 1938 publicó la novela La náusea, en la que divulga los principios del existencialismo. Con el inicio de la Guerra en 1939 es incorporado al ejército francés. Es hecho prisionero, pero logra escapar y regresar a París donde colabora con la resistencia. En 1943 publicó El Ser y la Nada, donde desarrolla la filosofía existencialista. En colaboración con Aron, Merleau-Ponty y Simone de Beauvoir, fundó la revista Les Temps Modernes, una de las publicaciones más importantes de la izquierda de postguerra. Adhirió al comunismo, aunque mantuvo una actitud crítica frente al estalinismo. En 1960 publicó la Crítica de la razón dialéctica, donde busca integrar el marxismo y el existencialismo. En 1964 rechazó el Premio Nobel de Literatura y se opuso a la intervención norteamericana en Vietnam. Participó en la rebelión estudiantil de mayo de 1968. Posteriormente, dirigió el periódico La causa del pueblo y fundó Tout!, una publicación de orientación libertaria. Murió en París en 1980.
[4] Se llama “cientificismo” a las teorías que sostienen o suponen que la ciencia por sí sola puede explicar y fundamentar la realidad.
[5] Sartre, J-P.: El existencialismo es un humanismo, sin especificación de traductor, Buenos Aires, Ediciones del 80, 1981, p. 14.
[6] Sartre, J-P.: 1981, p. 12. Cursivas nuestras.
[7] Sartre, J-P.: 1981, p. 15. Cursivas nuestras. “Existir [etimológicamente] quiere decir estar fuera, ir hacia fuera. En la palabra existir lo importante es el ex, que indica el movimiento de algo hacia otra cosa. Existir es estar fuera del propio centro, salirse de él. Nietzsche decía de sí mismo, en ese sentido, que era un excéntrico, un ser fuera de su centro, fuera de sí mismo. El hombre, en cuanto existe, es el ser que está fuera de sí, el ser que se extraña a sí mismo, el ser lejos de sí” (Fatone, V.: Introducción al existencialismo, Buenos Aires, Editorial Columba, 1966, p. 20).
[8] Mounier, E.: Introduction aux Existentialis­mes, en Esprit; citado por Kruse, H.: 1969, p. 51. “Para el existencialismo, el punto de partida de la investigación filosófi­ca es la existencia y no la esencia; en el orden lógico, la existencia es anterior a la esencia. Esto no significa que el existencialismo sea una mera indagación de la existencia. Lo que el existencialismo se propone, como la filosofía tradicional, es responder a la pregunta: ¿Qué es el ser? La obra fundamental de Heidegger confiesa ese propósito desde el título, pues se llama El ser y el tiempo; la obra fundamental de Sartre se llama El ser y la nada y confiesa el mismo propósito; la última obra de Gabriel Marcel se llama, por la misma razón, El misterio del ser. En todos los casos, de lo que se trata es de resolver el problema último de la filosofía; y en todos los casos, también, de lo que se trata es no de partir del “ser puro”, abstracto, sino de la existen­cia humana, que es el ser concreto, y que es, además, el ser que formula la pregunta por el ser” (Fatone, V.: 1966, pp. 14-5).
[9] Berdiaev, N.: Esclavitud y libertad del hombre, traducción de R. Anaya, Buenos Aires, Emecé Ediciones, 1959, pp. 95-6.
[10] Sartre, J-P.: 1981, p. 16. Énfasis nuestro.
[11] “Cuando se preguntó cómo era posible la posibilidad, en qué se fundaban las posibilidades del hombre, Kierkegaard concluyó que el hombre era posibilidad, la posibilidad fundamental gracias a la cual surgían las otras posibilidades. Había posibles para el hombre, porque el hombre no era sino eso: posibilidad. Y a esa posibilidad anterior a todas las posibilidades concretas la llamó liber­tad. Existir es ser posibilidad antes de las posibilidades; y esa posibilidad fundamental que no es posibilidad de nada determinado, y que tiene que crear sus posibilidades, es la libertad” (Fatone, V.: 1966, p. 23).
[12] Fatone, V.: 1966, pp. 16-7.
[13] Sartre. J-P.: 1981, p. 16.
[14] “Toda existencia es una elección constante; pero no es sólo elección la elección consciente y deliberada; nuestros impulsos más secretos, nuestras tendencias más oscuras, son, también, elección. El hombre, ser que se crea a sí mismo, se crea eligiéndose y eligiendo sus posibles; si no los elige, no se crearía a sí mismo, y sería creado por los posibles que actuarían sobre él desde fuera. Elegimos todo lo que somos, y somos eso que elegimos; y eso que elegimos lo elegimos creándolo, no escogiéndolo dentro de un juego ya dado de posibles” (Fatone, V.: 1966, p. 21). “La filosofía es un producto humano de cada filósofo y cada filósofo es un hombre de carne y hueso como él. Y haga lo que quiera, filosofa, no con la razón sólo, sino con la voluntad, con el sentimiento, con la carne y con los huesos, con el alma toda y con todo el cuerpo. Filosofa el hombre” (Unamuno, M.: Del sentimiento trágico de la vida, Buenos Aires, Editorial Losada, 1966, p. 31).
[15] Naville acusa a Sartre de tratar de resucitar el liberalismo, adaptándolo a las condiciones históricas de su tiempo. Le objeta “que el existencialismo se presenta -en su exposición- como una especie de humanismo y de una filosofía de la libertad que es en el fondo un pre-compromiso, que es un proyecto que no se define”. Le reprocha lo que actualmente los “comunitaristas” norteamericanos reprueban a los liberales: que la libertad se define sólo negativamente, pero que no puede asignársele ningún contenido sino a riesgo de ser tildado de “totalitario”.
[16] Sartre, J-P.: 1981, p. 18.
[17] “Así nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera” (Sartre, J-P.: 1981, p. 17).
[18] Sartre, J-P.: 1981, p. 20. “La angustia es la ausencia total de justificación al mismo tiempo que la responsabilidad con respecto a todos” (p. 44).
[19] (Kierkegaard, S.: El concepto de la angustia, Buenos Aires, Editorial Espasa-Calpe, 1959, p. 43.
[20] Son "cosmomórficas" las categorías que tratan de explicar la forma (morfé) del cosmos. Como, a excepción del hombre, los seres creados están determinados y no son libres, las categorías que permiten explicar a los seres naturales no permiten explicar las acciones libres y, mucho menos, a Dios.
[21] Berdiaev, N.: 1959, pp. 104-5.
[22] Sartre, J-P.: 1981, pp. 21-2.
[23] Sartre, J-P.: 1981, p. 22.
[24] Fatone, V.: 1966, p. 18. Y agrega: “No hay posibilidades que vengan desde fuera a imponérsele al hombre. El hombre es el ser por el cual hay posibilidades. «Nada le llega al hombre desde fuera», dice una fórmula de Sartre. Nada puede imponerle nada al hombre: ni el mundo de los posibles ni esos otros mundos abstractos que se llaman el «Estado», la «Clase», la «Iglesia exterior», dicen los existencialistas rusos. Y nada puede imponerle nada al hombre porque el hombre no es parte de nada. El hombre nunca es parte; todo forma parte del hombre; y por eso el hombre es quien impone la ley, no quien la acata. Los mundos abstractos, aun esos que reverenciamos como el «Estado», o los «Principios lógicos», tienen menos dignidad que la de un perro, decía Berdiaev, porque un perro está más cerca que ellos de esa forma suprema de realidad que es la persona” (Fatone, V.: 1966, p. 19).
“Dios no es ni el instaurador del orden del mundo, ni el administrador del Todo cósmico: es el sentido de la existencia humana. El orden del mundo, que ahoga a las partes, que transforma a la persona en medio, es el producto de la objetivación, es decir, de la exteriorización y de la enajenación de la existencia humana. El Todo, el orden del mundo, no justifican nada: al contra­rio, son ellos los que comparecen ante la justicia y deben justificarse. Orden del mundo, armonía del mundo: todo eso está desprovisto de sentido existencial, todo eso significa el reino de la determinación, al que siempre se opone el de la libertad. Dios está siempre en la libertad, nunca en la necesidad; siempre en la persona, jamás en el Todo cósmico. La acción de Dios se ejerce, no en el orden del mundo, que se supone justifica los sufrimientos de la persona, sino en la lucha de la persona, de la libertad contra ese orden del mundo. Dios ha creado seres concretos, personas, centros existenciales creadores, y no el orden del mundo. Debemos proclamar lo contrario de lo que todos pretenden, a saber: que lo divino se manifiesta en las «partes», y no en el «Todo»; en lo individual y no en lo «general»; se manifiesta, no en el orden del mundo, que nada tiene que ver con Dios, sino en la rebeldía de la persona que sufre contra ese orden, en la rebeldía de la libertad contra la necesidad. Dios se manifiesta en el llanto derramado por el niño que sufre, y no en el orden del mundo que justificara esas lágrimas. Todo ese orden del mundo, con el reino de lo universal, de lo general y de lo impersonal, acabará por perecer, consumido por el fuego; pero los seres concretos, las personas humanas, aun los animales, en fin, todo lo que tiene una existencia individual en la naturaleza, todo eso subsistirá eternamente. Y todos los reinos de este mundo caerán reducidos a cenizas, todos los reinos de lo «general», que mutilan y ahogan lo individual y personal” (Berdiaev, N.: 1959, pp. 110-11).
[25] Sartre, J-P.: 1981, p. 41.
[26] Sartre, J-P.: 1981, p. 26.
[27] Sartre, J-P.: 1981, p. 27.
[28] Sartre, J-P.: 1981, p. 33.
[29] Sartre, J-P.: 1981, p. 34.
[30] Podríamos destacar algunos antecedentes de esta condición de desesperan­za: Descartes decía: “vencerme a mí mismo más bien que al mundo”. Marx decía: “la crítica de la religión quita al hombre las ilusiones a fin de que piense, actúe y amolde su realidad como un hombre sin ilusiones que ha alcanzado la razón” (Marx, K.: Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires, Ediciones Nuevas, 1968, p. 10).
[31] Sartre, J-P.: 1981, p. 29.
[32] Sartre, J-P.: 1981, p. 37.
[33] Sartre, J-P.: 1981, pp. 38-9.
[34] Sartre, J-P.: 1981, p. 41. Para san Agustín, es el amor lo que hace al hombre verdaderamente libre y por eso, en una frase aparentemente tan inmoral como la de Sartre, decía: “ama, y haz lo que quieras”.
[35] “La existencia se funda en la libertad y es, por ello, un continuo proceso de liberación, un continuo ejercicio de sí misma” (Fatone, V.: 1966, p. 23).
[36] “El ser sensible, en tanto que singularidad pura o goce, es inefable. Supongamos que existan en sí cosas o almas singulares, no podríamos ni concebirlas ni nombrarlas, puesto que concepción y lenguaje se mueven en lo universal. Todas las determinaciones por medio de las cuales pensamos las cosas y que corresponden a nombres son determinaciones generales, establecen una comunidad y una continuidad entre las cosas que no corresponden a esta opinión, común por lo demás, según la cual únicamente lo singular existe, siendo el verdadero objeto primero de la certidumbre sensible esta certidumbre que se cree inmediata y que pretende aprehender, más acá de todo lenguaje y de todo sentido, un esto individual o un esto incomparable. Habría pues un más acá del lenguaje que sería aprehensión inmediata de un ser, de un ser por naturaleza inefable”.
“Pero hay también un más allá del lenguaje y de la concepción, que aparece como el objeto de una fe. (...) El absoluto es, entonces, objeto de una fe y no de un saber; está más allá de la reflexión y de todo saber. (...) La fe supera a la filosofía por la aprehensión directa de un contenido inconcebible, de un incondicionado (lo inmediato) que ella encuentra tanto en lo finito como en lo infinito. (...) Lo inconcebible, lo innominable, es el ser singular en su singularidad pura, lo existente; es también el más allá de estos seres finitos, lo trascendente, y la relación mutua de estos dos existentes” (Hyppolite, J.: Lógica y existencia, México, Universidad Autónoma de Puebla, 1987, pp. 14-15).
[37] Jaspers, K.: La filosofía desde el punto de vista de la existencia, traducción de José Gaos, Buenos Aires, F.C.E., 11a. reimpresión, 1980, p. 64.
[38] Fatone, V.: 1966, p. 10.
[39] Luypen, W.: Fenomenología existencial, traducción de Pedro Martín y de la Cámara, Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohlé, 1967, pp. 181 ss. Cursivas en el original.
[40] Merleau-Ponty, M.: Fenomenología de la Percepción, Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 1984.
[41] Luypen, W.: 1967, p. 182. Cursivas en el original.
[42] “Hay un punto más allá del cual no debiéramos fiarnos exclusivamente del método científico o de lo que Kierkegaard llama “el pensamiento abstracto” y la “reflexión objetiva”. El movimiento de este método está lejos del sujeto personal e interesado, va hacia las leyes impersonales y las afirmaciones de hechos determinados. Si la vida propia está completamente gobernada por los requisitos de tal búsqueda, el significado del hombre como individuo puede verse reducido a un manipulador de instrumentos científicos, un punto de partida en la exploración del mundo material. Cuando se estudia a un hombre por medio de esta reflexión objetiva, se le trata en términos de las mismas leyes, características y condiciones determinantes que prevalecen en el resto de la naturaleza. Y esto es bastante razonable hasta que se declara que ésa es la única manera válida de considerar al hombre; pretensión que ha tenido el "naturalismo" en cualquiera de sus formas. [...] Por esta razón, Kierkegaard trata de dislindar el método científico en el caso del hombre, y así hacer campo para otra clase de verdad” (Collins, J.: 1976, p. 154).
[43] Luypen, W.: 1967, p. 153. Cursivas en el original.
[44] Ibídem.
[45] Buytendijk, F.: “Vernieuwing in de Wetenschap”, Annalen van het Thijmgenootschap, vol. 42 (1954), pp. 230-249, en Luypen, W.: 1967, p. 154.
[46] Luypen, W.: 1967, p. 154.
[47] Collins, J.: El pensamiento de Kierkegaard, México, F.C.E., 1976, p. 157.
[48] Luypen, W.: 1967, p. 140. Enfasis nuestro.
[49] Cf. Sartre, J.-P.: Una idea fundamental de la fenomenología de Husserl: la intencionalidad, en Etchegaray, R.: Filosofías, ciencias y racionalidad, Buenos Aires, Ed. Floppy, 1997, pp. 44-5.
[50] Cf. El concepto de des-cubrimiento o des-velamiento (alétheia) en el capítulo 6.3. La hermenéutica.
[51] Luypen, W.: 1967, p. 143.
[52] Luypen, W.: 1967, p. 146.Cursivas en el original.
[53] Cf. Sartre, J.-P.: El ser y la nada, traducción de J. Valmar, Buenos Aires, Editorial Losada, 1983, pp. 382-92, en Etchegaray, R.: Filosofías, ciencias y racionalidad, Buenos Aires, Ed. Floppy, 1997, pp. 45-6.
[54] Fatone, V.: 1966, p. 9.
[55] Sartre, J-P.: Cuestiones de método, traducción de M. Lamana, Buenos Aires, Editorial Losada, 1963, p. 20. Cursivas nuestras.
[56] Sartre, J. P.: El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, Ediciones del 80, 1981, pp. 13-22.
[57] La conferencia de Sartre fue publicada en el año 1946.
[58] «Existencia» y «subjetividad» son sinónimos en tanto ambos hacen referencia a la singularidad de cada hombre.
[59] En este sentido, subjetivismo es sinónimo de egoísmo.
[60] El valor de todas las cosas radica en que son queridas o deseadas. Nada tiene valor en sí mismo, sino que siempre las cosas son valiosas para alguien, y son valiosas para alguien en la medida en que son queridas o deseadas por este alguien. Si elegimos algo es porque lo queremos o deseamos y es el quererlo o desearlo lo que lo hace valioso para mí. En consecuencia, lo que elegimos es siempre lo valioso o bueno, porque lo hemos querido o deseado. Lo que elegimos es siempre lo bueno, el bien.
[61] El "cielo inteligible" hace referencia al mundo de las Ideas de Platón, es decir, a las esencias, a lo que es en sí mismo, a lo que es siempre lo mismo, a lo que no cambia.

KUHN Y FEYERABEND

LA HISTORIA DE LA CIENCIA
por Ricardo Etchegaray

El modelo de progreso científico: avance por rupturas

Para el racionalismo, la ciencia avanza sólidamente sobre un fundamento cierto e indudable con un método riguroso. Para el empirismo, la ciencia progresa acumulativa y linealmente en proporción directa al desarrollo de la experiencia. Para el método crítico, la ciencia se desarrolla descartando las teorías que demostraran con el tiempo ser falsas o incoherentes con otras teorías aceptadas, en un progresivo acercamiento a la verdad. La concepción del epistemólogo e historiador de la ciencia Thomas Kuhn[1] se basa en un modelo diferente del progreso científico. Para este autor la ciencia no se despliega lineal y acumulativamente en un camino progresivo hacia la verdad, sino que progresa por etapas discontinuas. Su concepción se deriva de sus investigaciones en la historia de la ciencia, de sus intentos de comprender lo que los científicos han hecho efectivamente y no de lo que se supone que debieran hacer, a partir de las prescripciones metodológicas. Desde las perspectivas de los distintos métodos científicos, la ciencia parece ser un avance continuo hacia la verdad, la cual se supone garantizada si se siguen las pautas y prescripciones del método. Sin embargo, Kuhn observa que en la historia, los métodos y los presupuestos han cambiado y que en los momentos de cambio parecen perderse las pautas y los criterios firmes. De allí que su objetivo sea tratar de comprender si existe un orden o estructura en la historia de las ciencias.
Kuhn propone sustituir el modelo vigente de la ciencia, en el que es entendida como una “evolución-hacia-lo-que-desea­mos-conocer” por “la evolución-a-partir-de-lo-que-conocemos”, sosteniendo que el criterio para evaluar el desarrollo científico es el con­texto de su producción. En otras palabras, Kuhn sugiere remplazar la concepción del progreso científico como una empresa de la humanidad según la cual ésta se acerca progresivamente a una verdad, aunque ésta sea hipotética o contingente, por una concepción de la ciencia como empresa histórica y socialmente situada, cuyo progreso, si bien innegable, no consiste en el acercamiento continuo hacia la plenitud del conocimiento. En todos los métodos estudiados se supone un comienzo o punto de partida y un objetivo final o último para la ciencia. Para el método deductivo el punto de partida es la evidencia y el fin es el conocimiento de una verdad universal y necesaria, segura y rigurosa. Para el método inductivo el conocimiento comienza con la observación y la experiencia y culmina en el establecimiento de leyes “tan generales como sea posible”, que si bien son contingentes, sirven como una base razonable que permite la predicción y el control de los hechos. Para el método crítico la ciencia comienza con problemas, a los cuales se responde con hipótesis o conjeturas razonables, las que permitirán un acercamiento progresivo a la verdad, permitiendo deshacerse de teorías inconsistentes mediante la crítica abierta y los intentos de falsación.
La historia de las ciencias muestra que éstas no se mantienen invariables a través de la historia, sino que, por el contrario, hay cambios tan radicales que difícilmente pueda considerarse que una ciencia sea la misma durante toda la historia. Por ejemplo, entre la geometría egipcia y la geometría griega o entre la física antigua de Ptolomeo y la moderna de Newton, hay cambios tan radicales que difícilmente puedan considerarse “la misma ciencia”. A partir de los estudios de la historia de la ciencia, Kuhn observa que no hay un punto absoluto de comienzo de la ciencia (sino que está “recomenzando” en cada situación histórica, más específicamente: en cada etapa de “ciencia normal”), tampoco hay por qué suponer que haya un punto de llegada absoluto (la verdad última y definitiva) hacia el cual converjan todos los conocimientos científicos de todos los tiempos[2]. Si bien los cambios son tan radicales en cada época que habría que desestimar los intentos de comprenderlos como etapas de un mismo proceso, Kuhn se pregunta si no habrá una estructura subyacente en los procesos históricos de las distintas ciencias o en las distintas épocas. Para responder a esta pregunta propone un esquema de las sucesivas etapas por la que transitan las ciencias: (1) preciencia, (2) adopción de un paradigma, (3) período de ciencia normal, (4) acumulación de anomalías, (5) etapa de crisis, (6) revolución científica, (7) estableci­miento de un nuevo paradigma, (8) nuevo período de ciencia normal, y así, sucesivamen­te.
El concepto ordenador de este esquema es el de paradigma. El paradigma se define como un conjunto de afirmaciones, supuestos, creencias, opiniones, imágenes, representaciones e incluso sentimientos que tiene por función “servir de marco” para la práctica científica de una comuni­dad en un momento histó­rico dado. Entre el conjunto de las afirmaciones se contarán las teorías, leyes y normativas metodológicas pertenecientes a una disciplina científica, pero éstas no agotarán el «contenido» del paradigma. Éste incluye, además, creencias, supuestos metafísicos, ontológicos, religio­sos; recogerá la arti­culación de la ciencia y de la comuni­dad científica con otros discursos y comunidades (es decir, tendrá una articu­lación «política», en un sentido amplio); contendrá gustos estéti­cos y valores morales.
Los modelos anteriores de la ciencia se propusieron separar lo subjetivo de lo objetivo en el conocimiento de la ciencia. Para el modelo deductivo, había que realizar una tarea previa de “desescombramiento” que permitiera liberarse de los prejuicios y de las creencias admitidas sin justificación o fundamento. Para el modelo inductivo, había que eliminar los prejuicios subjetivos, tales como los valores o las convicciones religiosas o políticas, que distorsionan la observación. Para el modelo crítico, lo subjetivo no puede separarse y suprimirse por completo, pero se puede someter toda proposición al juicio crítico y a los intentos de falsación, que aseguren así la “objetividad” del saber. Kuhn observa que los elementos subjetivos y los objetivos en el conocimiento son inseparables y, en alguna medida, indiscernibles. Los saberes previos, los prejuicios, las creencias y convicciones aceptadas e incluso los principios y fundamentos de la ciencia en un período histórico determinado son parte de un paradigma y no es posible tomar distancia de ellos, distinguirlos, separarlos y eliminarlos.
Tal vez, un paradigma pueda ser mejor definido por sus funciones que por sus contenidos. Un para­digma es aquello “que comparten los miembros de una comunidad científica”[3]. Compartir un paradigma quiere decir, entre otras cosas, compartir una forma de “modelo de aproximación al mundo” y una cantidad de problemas que se le presentan a ese intento de comprender el mundo, que deter­mi­nan una visión. De este modo, compartir un paradigma implica, también, compartir la empresa de resolver los mismos problemas. La función del paradigma es, pues, servir de marco al proceso de conocimiento e investigación. Sin embargo, y por esta misma característica de plantear un rango de problemas posibles a la investiga­ción, el paradigma nunca es un conjunto completo ni cerrado. Más aún, nunca está completamente definido ni siquiera para la misma comunidad que lo está desarro­llando.
Es porque cumple con esta función de marco para el desarrollo de la activi­dad de una comunidad científica, y también por su dependencia respecto del desarrollo para alcanzar cierta definición, que el concepto de paradigma no se entiende sino en relación con el de ciencia normal. En el esquema se indicó que la etapa que sucede a la de la adopción de un paradigma es la del desarro­llo de la ciencia normal[4]. Este período es, entonces, el proceso de investigación de los problemas planteados por la nueva forma de ver el mundo del paradigma adoptado y, a su vez, el proceso de su definición y enriquecimiento. El período de ciencia normal hace referencia a la actividad cotidiana de investigación y producción que realizan los científicos de una ciencia particular.
Hay, por otra parte, dos características que debe tener un paradigma para que llegue a ser adoptado por una comunidad científica, a saber: que el logro de los objetivos que propone “carezca suficientemente de antecedentes como para poder atraer a un grupo duradero de partidarios, aleján­dolos de los aspectos de competencia de la actividad científica” y que “simul­táneamente sean lo bastante incompletos para dejar muchos problemas para ser resueltos por el redelimitado grupo de científicos”[5]. En otras palabras, un paradigma debe ser original y, al mismo tiempo, incompleto. La origina­lidad es necesaria puesto que se supone que un nuevo paradigma se instala en un momento dado en virtud de una revolución científica; se supone que aporta una visión del mundo -y de las posibilidades de conocer el mundo- diferente de la apor­tada por el paradigma anterior; y en consecuencia, sus problemas y sus propuestas son alentadores para la investigación. Al mismo tiempo, debe ser incompleto porque debe dejar lugar al desarrollo histórico de la investigación. Ambas características se funden en el carácter de la promesa del paradigma. En efecto, el que un paradigma se “imponga” en un momento determinado no se debe a que ya haya sido “exitoso”, es decir, que haya ya arrojado buenos resultados, sino que “el éxito de un para­digma... es al principio, en gran parte, una promesa de éxito discernible en ejemplos seleccionados y todavía incompletos”[6]. Por su parte, la ciencia normal “consiste en la realización de esa promesa, una realización lograda mediante la ampliación del conocimiento de aquellos hechos que el paradigma muestra como particularmente reveladores, aumen­tando la extensión del acopla­miento entre esos hechos y las pre­dicciones del paradigma y por medio de la articulación ulterior del paradigma mismo”.[7]
Al referirse a la ciencia normal, Kuhn dice además que se trata de una “in­vestigación basada firmemente en una o más reali­zaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como funda­mento para su práctica posterior”[8]. Es decir, que la ciencia normal es el esfuerzo de una comunidad por desarrollar un paradig­ma; esto es: precisar y resolver sus problemas y sus “enigmas”, evaluar su capacidad explica­tiva y predictiva, minimizar sus limitaciones. Kuhn define esta tarea de articulación como una “opera­ción de limpieza” que tiene lugar durante un período de ciencia normal y que, concretamente, consiste en “un intento de obligar a la natura­leza a que encaje dentro de los límites preestablecidos y relativamen­te infle­xibles que proporciona el paradigma. Ninguna parte del objetivo de la ciencia normal está encaminada a provocar nuevos tipos de fenóme­nos; en reali­dad, a los fenómenos que no encajarían dentro de los límites mencionados frecuentemente ni siquiera se los ve”[9].
La ciencia normal puede desarro­llarse solamente dentro de las limitaciones que impone el marco del paradigma. El paradigma permite percibir, problematizar y comprender ciertos fenómenos, al mismo tiempo que impide e imposibilita otros. Los límites que estable­ce un paradigma tienen una naturaleza doble de permitir “ver” pero, al mismo tiempo, “ocultar”. Cada “nuevo” paradigma en la ciencia moderna, como se ha visto, señala y critica lo que el modelo anterior no permitía ver, pero al mismo tiempo padece de una ceguera propia, derivada de sus propios supuestos.
¿De qué modo funcio­nan los límites impues­tos por el paradigma en el período de ciencia normal? Las interpreta­ciones que los científi­cos hacen de sus observaciones de la reali­dad presuponen un paradigma y, al mismo tiempo, la tarea de la interpreta­ción es una tarea de enriquecimiento del paradigma. Pero, observa Kuhn, “es­ta empresa de inter­pretación (...) sólo puede articular un paradigma, no corre­girlo”[10]. En este esfuerzo de la ciencia normal por articular el paradig­ma, muchos problemas quedan irresueltos, y muchos nuevos proble­mas se plantean -algunos de ellos son irrelevantes, y otros exigen una respuesta inmediata. Estos inconvenientes, que la ciencia normal tenderá a ignorar en un principio, constituyen posteriormente las anomalías[11] con las que se enfrenta un paradigma. El reconoci­miento de las anomalías inicia un período de crisis que, eventualmente, culminará con una revolución científica y el reemplazo total o parcial del paradigma por uno nuevo.
Es importante tener en cuenta algunas aclaraciones respecto de los problemas y las anomalías. En primer lugar, no todos los problemas, ni en todas las circunstancias, constituyen anomalías. Existen tres condiciones diferentes que hacen que un problema constituya una anomalía. La primera es el aumento en el número de problemas irresueltos; la segunda es que haya uno o más problemas que sean reconocidos como urgentes o que estos problemas resulten ser prioritarios respecto de la articulación de otros problemas o enigmas. En ambos casos, no es una característica del problema en sí mismo lo que hace que sea percibido como una anomalía, sino su relación con otros elementos o aspectos de la investigación científica. Por el contrario, en el comienzo de una etapa de ciencia normal, ni la cantidad ni la calidad de los problemas o enigmas son necesariamente una objeción al paradigma, sino que son un indicio de sus potencialidades. Queda claro, a partir de lo anterior, que los factores que llevan a percibir un problema como anomalía puede ser también un factor «ajeno» al desarrollo de la ciencia normal -es decir, a la contrastación de hipótesis, aplicación de las leyes a nuevos hechos, etc.-, aunque no ajeno al paradigma. La tercera condición es algún tipo de presión social a la cual la comunidad científica no pueda dar respuesta desde el paradigma que esté en desarrollo.
En segundo lugar, el reconocimiento de las anomalías no es posible si uno se ubica dentro del desarrollo de la ciencia normal; en otras palabras, si la ciencia normal tiene como condición de posibilidad la aceptación de un paradigma, para poder identificar las anomalías es necesario que ya se haya comenzado a desconfiar y hasta a abandonar ese paradigma, de alguna manera.
Para aclarar esta cuestión, Kuhn recurre a las investigaciones de la Psicología de la Gestalt. El reconocimiento de las anomalías y el ulterior pasaje de un paradigma a otro se opera mediante una “reestructuración Ges­tálti­ca”[12] de la visión del mundo. De un momento a otro, el mundo ha cambiado por completo. Ya nada es lo que era antes sin que se pueda establecer una transición entre el pasado disuelto y el presente promisorio. Un paradigma es, precisa­mente, la forma en que una comunidad científica organiza las experien­cias. Es por esto que el pasaje de un paradigma a otro se da bajo la forma de una revolución, es decir, de una ruptura. Un cambio de paradigma es, como dice Kuhn, un “cambio en la concepción del mundo”.
No obstante, el cambio de un paradigma por otro -es decir, una revolución científica- no es un acontecimiento inmediatamente posterior al surgimiento de una crisis, y mucho menos un acontecimiento “instantáneo”. Hay que tener en cuenta que las revoluciones científicas no tienen lugar si solamente un científico o unos pocos cambian su visión del mundo. Muchas veces, hasta es necesario que la revolución científica sea acompañada por cambios en las estructuras y las instituciones sociales para que se consolide y un nuevo paradigma termine siendo generalmente aceptado. Entre la adhesión a un paradigma y la adopción de otro median períodos de confusión, de disgregación de la comunidad científica, en la cual algunos científicos pueden haber percibido ya la nueva “figura” del mundo mientras que otros no lo logran o no quieren lograrlo. Estos períodos, a su vez, pueden llegar a abarcar varios años, o hasta siglos.
En resumen, las consecuencias del modelo de Kuhn son las siguientes:
1) El modelo de avance científico no es lineal sino que procede por rupturas o revoluciones que consisten en cambios de paradigma[13].
2) En consecuencia, el progreso tampoco es acumulativo, dado que junto con la visión del mundo se pierden perspectivas, proble­mas, posibles solucio­nes.
3) El trabajo de investigación científica adquiere, dentro de este marco, una dimensión histórica que no se había tenido en cuenta en las concepciones anteriores.
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EL «ANARQUISMO» EPISTEMOLÓGICO DE PAUL FEYERABEND
por Ricardo Etchegaray

El argumento fundamental del enfoque epistemológico de Paul Feyerabend, análogamente a lo que dijimos a propósito de Kuhn, consiste en afirmar que la práctica real de las ciencias -así como de cualquier actividad humana- es infinitamente más rica que lo que pretenden las reconstrucciones metodológicas. Más aún, Feyerabend llega a sostener no sólo que las reglas norma­tivas de la investigación han sido violadas de hecho en muchos casos históricos, sino además que esta transgresión o ignorancia de las reglas ha sido condición de progreso de las ciencias: “nos encontramos con que no hay una sola regla, por plausible que sea, ni por firmemente basada en la epistemología que venga, que no sea infringida en una ocasión o en otra. Llega a ser evidente que tales infracciones no ocurren accidentalmente... [sino] que son necesarias para el progreso”[14].
Se justifica de este modo el rechazo de una interpretación de la ciencia que reduzca tanto sus procedimientos como su histo­ria a su «reconstrucción racional», o a un proceso de «crítica racional», exclusivamente. Si se abordara la historia y la labor científica en toda su complejidad, “la historia de la ciencia será tan compleja, tan caótica, tan llena de error y tan divertida como las ideas que contenga, y estas ideas serán a su vez tan complejas, tan caóti­cas, tan llenas de error y tan divertidas como las mentes de quienes las inven­taron”.[15] Sin embargo, añade Feyerabend, la educación científica realiza un “lavado de cerebros” mediante el cual se opera una «simplificación racionalis­ta» y se excluye del modelo del “buen científico” todo rasgo de «irracionalidad». Este proceso es brevemente descripto del modo siguiente: “Primeramente, se define un dominio de inves­tigación [o una base empírica, objeto de conocimiento]. A continuación, el dominio se separa del resto de la historia (la física, por ejemplo, se separa de la metafísica y de la teología) y recibe una «lógica» propia [es decir, una forma de sistematización metodológica del conocimiento de su objeto]. Después, un entrenamiento completo en esa lógica condicio­na a aquellos que trabajan en el dominio en cuestión para que no puedan entur­biar involuntariamente la pureza (léase la esterilidad) que han conse­gui­do”.[16] Es decir, se trata de un proceso de eliminación de rasgos «psicologistas» (por recordar las consideraciones popperianas) y los nexos sociales dentro de la comunidad científica y en relación con otros sectores no científicos de la sociedad, también. Como consecuencia del mismo, “la religión de una persona, por ejemplo, o su metafí­sica o su sentido del humor no deben tener el más ligero contacto con su activi­dad científica. Su imaginación queda restringida e incluso su lenguaje deja de ser el que le es propio”[17].
Es interesante, por lo demás, el juego que hace Feyerabend aquí entre las nociones de «pureza» del conocimiento y «esterilidad», cambiando la valoración positiva de la objetividad y la neutralidad valorativa a la que se refiere la primera por el sentido de limitación para la investigación que contiene la segunda.

El método contrainductivo

No obstante, esta crítica de la forma tradicional (empirista-positivista) de concebir cómo la labor de investigación debería desarrollarse (recordemos la distinción lakatosiana entre lo que la historia real es y lo que debería ser) no implica que Feyera­bend rechace toda normatividad ni toda metodología. Es importante insistir en que la crítica se dirige a las limitaciones de la concepción racionalista más rigurosa. “No hay nada así como un «método cientí­fico», o un «modo científico de trabajo» que guiaría todas las etapas de la empresa científica”[18]. Por otra parte, observa que “las leyes de todo sistema lógico se aplican solamente en la medida en que los conceptos se mantienen estables a través de una argumentación: condición raramente cumplida en un debate científico de interés”[19].
Así, para ampliar el conjunto lógico-metodo­ló­gico, Feyerabend propone un prin­ci­pio de «proliferación» que implica una metodología que denomina «contrainducción». Ambos garantiza­rían que la potencialidad y flexibilidad de la racionalidad ampliada sean «legítimamente aplicadas» en el proceso de elabora­ción y selec­ción de teorías. “Mi inten­ción -escribe Feyera­bend- no es sustituir un conjunto de reglas generales por otro conjunto; por el contrario, mi inten­ción en conven­cer al lector de que todas las metodolo­gías, inclui­das las más obvias, tienen sus límites”.[20] En virtud de la conside­ra­ción de estos límites se hace necesario no sólo transgre­dirlos sino, eventual­mente, hacer precisamente lo contrario de lo que las prescripciones metodológi­cas aconsejan. El principio de proliferación consistirá enton­ces en “inventar y elaborar teorías que sean inconsistentes con el punto de vista comúnmente aceptado, aún en el supuesto de que éste venga altamente confirmado y goce de general aceptación”[21]. El punto de vista comúnmente aceptado al que hace referencia Feyerabend aquí, puede consistir tanto en teorías científicas, como en datos de la percepción o hasta el «sentido común» de la época.
Encontramos un ejemplo de la inconsistencia que aconseja el principio de proliferación en la contrainduc­ción. Recordemos en primer lugar que, al enumerar algunas de las causas por las cuales una teoría puede ser rechazada mencionamos su incoherencia con los datos de la observación empírica. Sin embargo, luego de reco­rrer el modelo kuhneano de percepción y de experien­cia, resul­ta que en esta última no hay nada semejan­te a «datos puros» o «hechos». Esto significa que siempre que se tenga en cuenta un hecho se estará teniendo en cuenta, más o menos explíci­tamente, la teoría que permite percibir ese hecho. Es por esto que Feyerabend sugiere mediante la contrainduc­ción “la introduc­ción, elaboración y propagación de hipótesis que sean inconsis­tentes o con teorías bien establecidas o con hechos bien establecidos”. [22]
Feyerabend encuentra un caso de conclusión contrainductiva en la historia de la ciencia, con Galileo. Argumenta que, si Galileo se hubiera atenido a los procedimientos inductivos (es decir, al procedimiento de registrar observaciones y luego inferir leyes coherentes con ellas), nunca hubiera concluido que la tierra se mueve. Son conocidas las experiencias mentales que realizaba Galileo respecto de qué ocurre cuando los cuerpos se lanzan desde alguna altura. Si la tierra se moviera, un cuerpo arrojado desde un mástil o una torre debería caer un poco más atrás del punto desde donde fue arrojado. En cambio, esto no ocurre así porque, si no hay viento, el cuerpo cae en el mismo punto. La inferencia inductiva a partir de estas «observaciones» consistiría en afirmar la ausencia de movimiento terrestre. Sin embargo, Galileo, en contra de la «evidencia observacional», sostiene el movimiento terrestre e introduce la hipótesis de que el movimiento de caída es un movimiento compuesto por el movimiento hacia abajo más otro inercial que le imprime a los cuerpos el movimiento terrestre. En esto consis­tiría proceder contrainductivamente: en inferir, a partir de los hechos, enunciados que no sean coherentes con aquéllos. Este proceder, por otra parte, no desplaza necesaria ni completamente todo comporta­miento induc­tivo o deductivo, sino que se agregaría a ellos como un recurso más de la investigación científica.

Ciencia y poder

Tanto la concepción de la ciencia de Kuhn, como la de Feyerabend implican no sólo la contextualización histórica de la ciencia, sino también su relación con las relaciones de poder dentro de la comunidad científica y entre la comunidad científica y el resto de la sociedad. En este sentido, podemos decir que ambos autores sí tienen en común la aceptación de metodologías pluralistas y perspectivas diversas.
La concepción de la ciencia que se desprende de estos princi­pios puede ser sintetizada por esta afirmación: “la ciencia, en cuanto es practicada por nuestros grandes científicos, es una habilidad, o un arte, pero no una ciencia en el sentido de una empresa racional que obedece estándares inalte­rables de la razón y que sus conceptos bien definidos, esta­bles, objetivos y por esto también independientes de la práctica”. Y continúa diciendo acerca de la diferenciación entre ciencias del espíritu y las ciencias de la naturaleza “no existen ciencias en el sentido de nuestros raciona­listas; sólo hay humanida­des. Las ciencias en cuanto opuestas a las humanida­des sólo existen en las cabezas de los filósofos cabalgadas por los sueños”[23].
Una ciencia que insistiera en conservar sus estándares de racionalidad por sobre la evidencia histórica de su eventual prescindibilidad -y de la fertilidad de tal prescindibilidad- sí pecaría de irracionalidad y dogmatismo. De hecho, Feyerabend afirma que “no hay nada inherente a la ciencia o ninguna otra ideología que la haga esencialmente liberadora. Las ideologías pueden deteriorarse y convertirse en estúpidas religiones”[24]. Y éste es el riesgo que la ciencia corre si mantiene, entre otras estrecheces, la concepción limitada de la racionalidad: “no hay razones -argumenta- que obliguen a preferir la ciencia y el racio­nalismo occidental a otras tradicio­nes, o que le presten mayor peso”[25]. Y el dogmatismo se manifiesta en el hecho de que “hoy se acepta el veredicto de científicos o de otros expertos con la misma reverencia propia de débiles mentales que se reservaba antes a obispos y cardenales, y los filósofos, en lugar de criti­car este proceso, intentan demostrar su «racionalidad» interna”[26].
La concepción estrecha de la ciencia impone, si aceptamos su paralelismo con la concepción del mundo en general, una cosmovi­sión igualmente estrecha que, por su parte, tiene alcances mucho mayores en el ámbito social, más allá de la mera especulación científica: “muchos de los llamados grandes son monomaníacos que no tuvieron escrúpulos en destruir su humanidad (y la de sus amigos y colaboradores) para poder acabar así el cuadro perfecto, la teoría perfecta, el arma perfecta; pero incluso estas vidas pueden encajar sólo en un plano después de que la eliminación de numerosas equivoca­ciones, falsos comien­zos y accidentes produce la ilusión de simplicidad. El hecho es que nosotros creamos nuestras vidas actuando en y sobre condiciones que nos re-crean cons­tante­mente.”[27]
Por otra parte, Feyerabend tampoco es ingenuamente optimista respecto de la acepta­ción de la racionalidad ampliada como criterio aplicable a la ciencia. Este movimiento de rechazo a las «viejas» concepcio­nes no son más que “los primeros pasos de tanteo hacia una nueva ilustración” que, a su turno, deberá ser combati­da. Pero, entre­tanto, “hay que permitir que los mitos, que las sugeren­cias lle­guen a formar parte de la ciencia y a influir en su desarrollo. No sirve de nada insistir en que carecen de base empírica, o que son incoherentes o que tropiezan con hechos básicos. Algunas de las más bellas teorías modernas fueron en su día incoherentes, care­cieron de base y chocaron con los hechos básicos del tiempo en que se las propuso por primera vez. Tuvieron éxito porque se las usó de una forma que ahora se niega a los recién llegados”[28].
De este modo, la lucha por la aceptación o imposición de teorías cientí­ficas -y de la concepción científica del mundo en general- no es una argumenta­ción de tipo estrictamente racional, lógico-metodológica, sino que tiene características políticas, es decir, que la articulación de la ciencia en el medio histórico social en el que se desarrolla es en gran medida decisiva respecto de sus decisiones «internas».
Terminamos, así, con la presentación de la alternativa de Feyerabend a la concepción de racionalidad tradicional de la epistemología de orientación logicista-racionalista enumerando sus rasgos fundamentales:
1) Reemplazo de la defensa de una metodología única por un principio de proliferación o «todo vale»;
2) En consecuencia, extensión de los recursos de la investi­gación cientí­fica a herramien­tas que no son consideradas estricta­mente racionales por no ser lógico-metodológicas, como es el caso de su metodología contrain­ductiva;
3) Incorporación al conjunto de problemáticas epistemológicas de la relación de la ciencia con otros discursos y actividades humanas contemporáneas con su desarrollo;
4) Especial interés, en este proceso de contextualización política de la ciencia por la problemática de la educación del científico y de la sociedad, en general.

GUÍA DE PREGUNTAS:

1. ¿Por dónde comienza la ciencia y cómo progresa el conocimiento para Kuhn? 2. Compare la postura de Kuhn con la de los métodos deductivo, inductivo y crítico. 3. ¿Qué es un paradigma y cuál es su función? 4. Compare el concepto de “anomalía”con el de “falsación”. 5. ¿Cuál es la posición de Feyerabend respecto del método científico? 6. ¿A qué se llama contrainducción? Ejemplifique y compare con la inducción.

LECTURA Y ANÁLISIS DE TEXTOS

a. Paradigma

En su uso establecido un paradigma es un modelo o patrón aceptado y este aspecto de su significado me ha permitido apropiarme la palabra «paradigma» a falta de otro término mejor. [...] En la gramática [latina], por ejemplo, «amo, amas, amat» es un paradigma, debido a que muestra el patrón o modelo que debe utili­zarse para conjugar gran número de otros verbos latinos, v.gr.: para producir «laudo, laudas, laudat». En esta aplica­ción común, el paradigma funciona, permitiendo la renovación de ejemplos cada uno de los cuales podría servir para reemplazar­lo. Por otra parte, en una ciencia, un paradigma es raramente un objeto para renovación. En lugar de ello, tal y como una decisión judicial aceptada en el derecho común, es un objeto para una mayor articulación y especificación, en condiciones nuevas o más rigurosas.
[...] El éxito de un paradigma -ya sea el análisis del movimiento de Aristóte­les, los cálculos hechos por Tolomeo de la posición planetaria, la aplicación hecha por Lavoisier de la balanza o la matematización del campo electromagnéti­co por Maxwell- es al principio, en gran parte, una promesa de éxito discerni­ble en ejemplos seleccionados y todavía incompletos. La ciencia normal[29] consiste en la realización de esa promesa, una realización ligada mediante una amplia­ción del conocimiento de aquellos hechos que el paradigma muestra como particularmente reveladores, aumentando la extensión del acoplamiento entre esos hechos y las predicciones del paradigma y por medio de la articulación ulterior del paradigma mismo.

b. La ciencia normal y sus límites

Ninguna parte del objetivo de la ciencia normal está encaminada a provo­car nuevos tipos de fenómenos; en realidad, a los fenómenos que no encajarían dentro de los límites mencionados (es decir, los límites del paradigma) frecuentemente ni siquiera se los ve. Tampoco tienden normalmente los científicos a descubrir nuevas teorías (que pudieren eventualmente competir con las teorías que se desprenden del paradigma, o que implicaren el rechazo de algún aspecto del paradigma que la comunidad cientítfica considere confiable) y a menudo se muestran intolerantes con las formuladas por otros[30].

c. Los problemas fácticos de la ciencia normal

Creo que hay sólo tres focos normales para la investigación científica fáctica[31] y no siempre ni permanentemente, distintos. Primeramente, encontramos la clase de hechos que el paradigma ha mostrado que son particularmente revela­dores de la naturaleza de las cosas. Al emplearlos para resolver proble­mas, el paradigma ha hecho que valga la pena determinarlos con mayor precisión y en una mayor variedad de situaciones[32].
[...] Una segunda clase habitual, aunque menor, de determinaciones fácticas se dirige hacia los hechos que, aunque no tengan a menudo mucho interés intrínse­co, pueden compararse directamente con predicciones de la teoría del paradigma.
[...] La existencia de paradigmas establece el problema que debe resolverse; con frecuencia, la teoría del paradigma se encuentra implicada directamente en el diseño del aparato capaz de resolver el problema[33].
[...] Una tercera clase de experimentos y observaciones agota, creo yo, las tareas de reunión de hechos de la ciencia normal. Consiste en el trabajo empírico emprendido para articular la teoría del paradigma, resolviendo algunas de sus ambigüedades residuales y permitiendo resolver problemas hacia los que anteriormente sólo se había llamado la atención[34].

d. Los problemas teóricos de la ciencia normal

Veamos ahora el problema teórico de la ciencia normal, que cae muy aproximadamente dentro de las mismas clases que los experimentales o de obser­vación. Una parte del trabajo teórico normal, aunque sólo una parte pequeña, consiste simplemente en el uso de la teoría existente para predecir información fáctica de valor intrínseco. El establecimiento de efemérides astronómicas, el cálculo de las características de las lentes y la producción de curvas de propagación de radio son ejemplos de problemas de este tipo. [...] Su fin es mostrar una nueva aplicación del paradigma o aumentar la precisión de una aplicación que ya se haya hecho.

e. La revolución científica

Examinando el registro de la investigación pasada, desde la atalaya de la historiografía contemporánea, el historiador de la ciencia puede sentirse tentado a proclamar que cuando cambian los paradigmas, el mundo mismo cambia con ellos. Guiados por un nuevo paradigma, los científicos adoptan nuevos instrumentos y buscan en lugares nuevos. Lo que es todavía más importante, durante las revoluciones los científicos ven cosas nuevas y diferentes al mirar con instrumentos conocidos y en lugares en los que ya habían buscado antes[35]. Es algo así como si la comunidad profesional fuera transportada repentinamente a otro planeta, donde los objetos familiares se ven bajo una luz diferente y, además, se les unen otros objetos desconocidos. Por supuesto, no sucede nada de eso: no hay transplante geográfico; fuera del laboratorio, la vida cotidia­na continúa como antes. Sin embargo; los cambios de paradigmas hacen que los científicos vean el mundo de investigación, que les es propio, de manera dife­rente. En la medida en que su único acceso para ese mundo se lleva a cabo a través de lo que ven y hacen, podemos desear decir que, después de una revolu­ción, los científicos responden a un mundo diferente.

f. Revolución e inconmensurabilidad

Ninguno de esos temas productores de crisis ha creado todavía una alter­nativa viable para el paradigma epistemológico tradicional; pero comienzan a insinuar lo que serán algunas de las características del paradigma. Por ejem­plo, me doy cuenta perfectamente de la dificultad creada al decir que, cuando Aristóteles y Galileo miraron a piedras oscilantes, el primero vio una caída forzada y el segundo un péndulo. Las mismas dificultades presentan, en forma todavía más fundamental, las frases iniciales de esta sección: aunque el mundo no cambia con un cambio de paradigma, el científico después trabaja en un mundo diferente. No obstante, estoy convencido de que debemos aprender a interpretar el sentido de enunciados que, por lo menos, se parezcan a ésos. Lo que sucede durante una revolución científica no puede reducirse completamente a una reinterpretación de datos individuales y estables. En primer lugar, los datos no son inequívocamente estables. Un péndulo no es una piedra que cae (...). Por consiguiente, los datos que reúnen los científicos de esos objetos diversos son, ellos mismos diferentes. Lo que es más importante, el proceso por medio del cual el individuo o la comunidad lleva a cabo la transición de la caída forzada al péndulo (...) no se parece a una interpretación. ¿Cómo podría serlo, a falta de datos fijos que pudieran interpretar los científicos? En lugar de ser un intérprete, el científico que acepta un nuevo paradigma es como el hombre que lleva lentes inversores[36].[37]
[Kuhn muestra que todas las operaciones y mediciones de las que los científicos se valen en los laboratorios, están determinadas por el paradigma. Ello explica, que dos científicos con diferentes paradigmas, hagan diferentes mediciones e instrumentalizaciones. Un paradigma diseña una visión del mundo, donde todos los elementos están interrelacionados.]

Guía de preguntas:

1. ¿Qué es un «paradigma»? 2. ¿Cómo «funciona» un paradigma? 3. ¿Qué es la «ciencia normal»? 4. ¿Cuándo un paradigma tiene éxito? 5. ¿Cuáles son los límites de la actividad de la «ciencia normal»? 6. ¿Cuáles son los focos que nuclean la investigación fáctica de la «ciencia normal»? Explíquelos. 7. ¿Cuáles son los problemas teóricos de la «ciencia normal»? 8. Cuando cambian los paradigmas, ¿cambia el mundo con ellos? 9. ¿Qué es una «revolución científica»? 10. ¿Por qué una «revolución científica» no es una mera reinterpretación?

El anarquismo epistemológico

El siguiente ensayo ha sido escrito desde la convicción de que el anarquismo[38] ‑que no es, quizá, la filosofía política más atractiva‑ puede procurar, sin duda, una base excelente a la epistemología y a la filosofía de la ciencia.
No es difícil demostrar por qué.
«La historia en general, y la historia de las revoluciones en particular, es siempre más rica en contenido, más variada, más multilateral, más viva y sutil de lo que incluso el mejor historiador y el mejor metodólogo pueden imaginar.» «Accidentes y coyunturas, y curiosas yuxtaposiciones de eventos» son la sustancia misma de la historia y «la complejidad del cambio humano y el carácter impredecible de las últimas consecuencias de cualquier acto o decisión de los hombres», su rasgo más sobresaliente. ¿Vamos a creer verdaderamente que un racimo de simples e ingenuas reglas sea capaz de explicar tal red de interacciones”? ¿Y no está claro que una persona que participa en un proceso complejo de esta clase tendrá éxito sólo si es un oportunista sin contemplaciones y si es capaz de cambiar rápidamente de un método a otro?
[...] La ciencia como realmente la encontramos en la historia es una combinación de tales reglas y de error[39]. De lo que se sigue que el científico que trabaja en una situación histórica particular debe aprender a reconocer el error y a convivir con él, teniendo siempre presente que él mismo está sujeto a añadir nuevos errores en cualquier etapa de la investigación. Necesita una teoría del error que añadir a las reglas «ciertas e infalibles» que definen «la aproximación a la verdad».
[...] Una teoría del error[40] habrá de contener por ello reglas basadas en la experiencia y la práctica, indicaciones útiles, sugerencias heurísticas* mejor que leyes generales y habrá de relacionar estas indicaciones y estas sugerencias con episodios históricos para que se vea en detalle cómo algunas de ellas han llevado al éxito a algunas personas en algunas ocasiones. Desarrollará la imaginación del estudiante sin proveerle de prescripciones y procedimientos ya preparados e inalterables. Habrá de ser más una colección de historias que una teoría propiamente dicha, y deberá contener una buena cantidad de chismorreos sin propósito de los que cada cual pueda elegir aquellos que cuadre con sus intenciones. Los buenos libros sobre el arte de reconocer y evitar el error tendrán mucho en común con los buenos libros sobre el arte de cantar, de boxear o de hacer el amor.
[...] Tal como se conoce la educación científica tiene este propósito que consiste en llevar a cabo una simplificación racionalista del proceso «ciencia» mediante una simplificación de los que participan en ella[41]. Para ello se procede del siguiente modo. Primeramente, se define un dominio de investigación. A continuación, el dominio se separa del resto de la historia (la física, por ejemplo se separa de la metafísica y de la teología) y recibe una «lógica» propia[42]. Después, un entrenamiento completo en esa lógica condiciona a aquellos que trabajan en el dominio en cuestión para que no puedan enturbiar involuntariamente la pureza (léase esterilidad) que se ha conseguido[43]. En el entrenamiento una parte esencial es la inhibición de las intuiciones que pudieran llevar a hacer borrosas las fronteras (del dominio que se ha delimitado). La religión de una persona, por ejemplo, o su metafísica o su sentido del humor no deben tener el más ligero contacto con su actividad científica. Su imaginación queda restringida e incluso su lenguaje deja de ser el que le es propio[44].

Los límites de la argumentación

La idea de un método que contenga principios científicos, inalterables y absolutamente obligatorios que rijan los asuntos científicos entra en dificultades al ser confrontada con los resultados de la investigación histórica. En ese momento nos encontramos con que no hay una sola regla, por plausible que sea, ni por firmemente basada en la epistemología que venga, que no sea infringida en una ocasión o en otra. Llega a ser evidente que tales infracciones no ocurren accidentalmente, que o son el resultado de un conocimiento insuficiente o de una falta de atención que pudiera haberse evitado. Por el contrario, vemos que son necesarias para el progreso[45].
[...] Ahora bien, si son los eventos, no necesariamente los argumentos, la causa de que adoptemos nuevos estándares, incluyendo formas nuevas y más complejas de argumentación, ¿no forzarán a los defensores del status quo a suministrar no sólo argumentos, sino también causas contrarias? (La virtud, sin el terror, es inefectiva, dice Robespierre). Y si las viejas formas de argumentación se hacen demasiado débiles para servir como causa, ¿no deben estos defensores bien abandonar, bien recurrir a medios más fuertes y más irracionales? (Es muy difícil, acaso completamente imposible, combatir mediante argumentos los efectos del lavado de cerebro). Incluso los racionalistas más puritanos se verán forzados entonces a dejar de razonar y a utilizar, por ejemplo la propaganda y la coerción, no porque alguna de sus razones haya dejado de ser válida, sino porque las condiciones psicológicas que las hacen efectivas, y capaces de influir sobre otros, han desaparecido. ¿Y cuál es la utilidad de un argumento que deja a la gente impertérrita?[46]
A quienes consideren el rico material de que nos provee la historia y no intenten empobrecerlo para dar satisfacción a sus más bajos instintos y al deseo de seguridad intelectual lo que proporcionan, por ejemplo, la claridad y la precisión, a esas personas les perecerá que hay solamente un principio que puede ser defendido bajo cualquier circunstancia y en todas las etapas del desarrollo humano. Me refiero al principio Todo vale[47].
[...] Sugiero la introducción, elaboración y propagación de hipótesis que sean inconsistentes o bien con teorías bien establecidas o con hechos bien establecidos. O, dicho con precisión, sugiero proceder contrainductivamente además de proceder inductivamente[48]. También propuse aumentar el contenido empírico con la ayuda de un principio de proliferación: inventar y elaborar teorías que sean inconsistentes con el punto de vista comúnmente aceptado, aun en el supuesto de que éste venga altamente confirmado y goce de general aceptación[49]. Considerando los argumentos acabados de resumir, semejante principio sería una parte esencial de todo empirismo crítico[50][51].

Guía de preguntas:

1. ¿Por qué afirma Feyerabend que el anarquismo es una excelente base a la epistemología? 2. ¿Por qué sólo un «oportunista» puede tener éxito en la ciencia? 3. ¿Por qué no basta un método para el desarrollo de la ciencia? ¿Qué más se requeriría? 4. ¿En qué debiera consistir una teoría del error? 5. ¿En qué consiste la «educación científica» y cuáles son sus efectos para Feyerabend? 6. Explique la posición metodológica de Feyerabend apelando a sus principios fundamentales.
NOTAS:

[1] Si bien Kuhn no es un pensador dialéctico, sus investigaciones interesan en este lugar porque introduce la historia de la ciencia como un aspecto relevante en la teoría y el método científicos. Kuhn ha mostrado que la historia no es un elemento exterior e inesencial en el desarrollo de las ciencias.
[2] Hegel y Marx piensan que la realidad efectiva presente (entendida como el más alto grado de desarrollo de la realidad y de la conciencia) es el criterio para juzgar el progreso en todos los campos. Ambos creían que todo lo que los hombres hacen, sus acciones y producciones, y la “verdad” de sus resultados debe evaluarse sobre la base de los mejores resultados de cada etapa histórica. Como ellos, Kuhn piensa que “lo-que-conocemos” es diferente en cada momento histórico, pero no cree que los resultados de las últimas etapas permitan evaluar los de las etapas anteriores, porque el modelo de cada etapa no se desprende necesariamente ni por deducción, ni por oposición de “lo-que-se-conocía” en el momento histórico anterior.
[3] Kuhn, Th.: La estructura de las revoluciones científi­cas, México, F.C.E., 1985, p. 271. Se trata de una definición es “circular” porque, a su vez, una comunidad científica se define porque sus miembros com­parten un paradigma. La circularidad consiste en que un término [paradigma] se explica por otro [lo compartido por una comunidad científica] y, a su vez, éste [lo compartido por una comunidad científica] se explica por el primero [paradigma].
[4] Dado que un paradigma nunca está completamente formulado a priori de la inves­tigación, la “adopción” del paradigma no puede entenderse como una instauración definitiva, sino como una etapa de transición y de modificación en el planteo de problemas y de líneas de investiga­ción.
[5] Kuhn, Th.: 1985, p. 33.
[6] Kuhn, Th.: 1985, p. 52.
[7] Ibidem.
[8] Kuhn, Th.: 1985, p. 33.
[9] Kuhn, Th.: 1985, pp. 53-4.
[10] Kuhn, Th.: 1985, p. 192.
[11] “A-nómalo” significa literalmente “sin norma” o “sin ley”. Las anomalías son los hechos que no se logran explicar y los problemas que no encuentran solución a partir del paradigma aceptado.
[12] Cf. más abajo la referencia a la dialéctica como “resignificación”.
[13] Ello supone una teoría acerca de la importancia de los marcos teóricos de referencia como condición de posibilidad para la experiencia. Esto se ilustra cuando Kuhn observa que “las operaciones y mediciones que realiza un científico en el laborato­rio no son «lo dado» por la experiencia, sino más bien «lo reunido con dificultad»“ (Kuhn, Th.: 1985, p. 197).
[14] Feyerabend, Paul: Contra el método, traducción de Francisco Hernán, Editorial Planeta-Agostini, Barcelona, 1994, p. 14.
[15] Feyerabend, P.: 1994, p. 15.
[16] Ibidem.
[17] Feyerabend, P.: 1994, pp. 11-2.
[18] Feyerabend, P.: Adiós a la razón, Tecnos, Madrid, 1987, p. 60.
[19] Feyerabend, P.: 1987, pp. 115-6.
[20] Feyerabend, P.: 1987, p.28.
[21] Feyerabend, P.: 1994, pp. 21 y 22.
[22] Feyerabend, P.: 1994, p.25.
[23] Feyerabend, P.: 1987, p. 32 (cursivas en el originial).
[24] López Gil, M.-Delgado, L.: 1997, p. 191.
[25] Feyerabend, P.: 1987, p. 59.
[26] Feyerabend, P.: 1987, p. 60, nota 36.
[27] Feyerabend, P.: 1994, p. 114.
[28] Feyerabend, P.: 1987, p. 108.
[29] Para una caracterización del concepto de ciencia normal, ver Etchegaray, R.: 1996, pp. 138-40.
[30] Es necesario entender esta brevísima descripción de los alcances de la actividad científica normal en relación con la afirmación del parágrafo anterior: «...un paradigma es raramente un objeto para renovación». Es decir, la actividad normal de la ciencia no consiste en proponer nuevas hipótesis, sino preferentemente en coordinar las ya existentes entre si, y con la experiencia.
[31] El concepto de «investigación científica fáctica» se refiere a las instancias de la investigación normal centrada en el intento de articulación de la teoría y la experiencia.
[32] Se trata aquí del conocimiento de las características de aquella porción de la base empírica a la cual se refieren las teorías derivadas del paradigma.
[33] Se trata en este caso del conocimiento de aquellas regiones de la base empírica señaladas por problemas colaterales derivados de las teorías normales y de los desarrollos de aparatos necesarios para la optimización de la observación y la experimentación relacionadas con el primer grupo de focos de investigación fáctica.
[34] Se trata finalmente del conocimiento de la base empírica al que se recurre con el objeto de precisar y articular, por un lado, leyes que enuncien regularidades en la base empírica, de tipo cuantitativo y/o cualitativo; y, por el otro, metodologías de experimentación y observación de la base empírica.
[35] Esta afirmación debe ser entendida en relación con las afirmaciones del parágrafo siguiente: «... los datos no son inequívocamente estables. Un péndulo no es una piedra que cae».
[36] Lo que Kuhn argumenta en este parágrafo y que, como hemos señalado, se relaciona con el parágrafo anterior, es que la observación es ya una forma de interpretación; es decir, que no se trata de observar e interpretar como dos pasos distintos y sucesivos, sino que la observación implica necesariamente la puesta en juego de una carga teórica interpretativa. Al observar se realizan diversas actitudes interpretativas tales como: a) la selección o el recorte de la base empírica considerada relevante; b) la selección de las características de la base empírica recortada que se considera relevante; c) la predisposición a aceptar, por ejemplo, la interferencia en el mundo empírico de fuerzas sobrenaturales o no reductibles a entidades observables. Estas actitudes, por su parte, dependen de las características del paradigma que esté funcionando como marco para el desarrollo de la investigación normal.
[37] Kuhn, Thomas: La estructura de las revoluciones científicas, traducción de Agustín Contín, México, F.C.E., 1986, pp. 51, 52, 53, 54, 55, 57, 61, 176, 191.
[38] Anarquismo: doctrina difundida principalmente en el siglo XIX que sostendría la ausencia de toda autoridad que suponga la anulación de la autonomía individual como la condición de posibilidad para el ejercicio de las capacidades naturales del individuo. Bakunin, de origen ruso, que vivió entre 1814 y 1876 fue uno de los teóricos del anarquismo. Feyerabend propone el anarquismo epistemológico porque entiende que las metodologías de las ciencias no han proporcionado, no pueden ni deben pretender proporcionar reglas universales por las que deban conducirse todos los científicos. Esto es así porque, por un lado, todas las metodologías tienen sus limitaciones y, por el otro, Feyerabend argumenta que importantes descubrimientos científicos fueron posibles precisamente gracias a la «insubordinación» de los científicos respecto de la metodología.
[39] El autor se refiere a las reglas o estándares que suelen emerger de las teorías epistemológicas que se manifiestan como infalibles, claros, sistemáticos, necesarios y objetivos. Estándares que determinan al científico para que rechace o acepte determinadas hipótesis o teorías, por ejemplo, por ser no falsables (Popper) o por carecer de base empírica (positivismo).
[40] El error cometido por el investigador, pensador e incluso por un instrumento individual de medida es un fenómeno histórico cuyas sugerencias casi siempre basadas en la experiencia y la práctica científica más que en las teorías epistemológicas es necesario reconocer y aceptar. Esto es así dado que el error suele consistir no en una equivocación en la observación o el razonamiento, sino en un alejamiento voluntario y consciente de los estándares metodológicos. Desde esta perspectiva, Feyerabend relaciona la verdad con el arte más que con algún tipo de teoría epistemológica.
[41] La «simplificación racionalista» consiste en seleccionar únicamente los aspectos racionales de la actividad científica y excluir los aspectos creativos e intuitivos -en suma, los aspectos no metodológicos- de la exposición de la historia de la ciencia y de los procedimientos metodológicos. De la misma manera, Feyerabend sugiere que la educación científica aísla las capacidades racionales de los individuos de las capacidades creativas e intuitivas privilegiando y desarrollando las primeras y «atrofiando» las últimas.
[42] Feyerabend se refiere a que el dominio del conocimiento científico tiene procedimientos y características propias que lo distinguen -no sin carga valorativa- de otros dominios de la actividad humana.
[43] Feyerabend iguala «pureza» entendida como objetividad, neutralidad valorativa, precisión deductiva, con «esterilidad» dado que, a lo largo de la historia de la ciencia, fueron precisamente las violaciones a la pureza de los procedimientos de investigación las que permitieron muchos descubrimientos importantes.
[44] Feyerabend arremete contra lo que él entiende atenta contra la libertad del individuo a partir de la educación. Citando a Bakunin recuerda su sentencia: «que la gente se emancipe por sí misma». Se ha separado la Iglesia del Estado pero no el Estado y la ciencia. Las escuelas enseñan ciencia como algo natural pero impiden la libre elección del individuo ante ella. Es más, lavan la cabeza del estudiante de religiones, principios metafísicos, etc., para que se inicie en el pétreo camino de la ciencia.
[45] Afirma Feyerabend que hay momentos en los que no sólo no es perjudicial sino que es conveniente que se introduzcan hipótesis ad hoc para progresar en la investigación. Esto contradice a la teoría popperiana que niega y descalifica a los trabajos que justamente incluyan ese tipo de hipótesis. Para Feyerabend el admitirlas es parte de la anarquía epistemológica, no en el sentido vulgar de propuestas caóticas, sino como ejercicio de libertad intelectual que el científico debe practicar y ha practicado si se analiza la historia de las ciencias.
[46] Para entender este párrafo, pensemos cómo es que en general se «aprenden» reglas de conducta, o criterios de comportamiento, normas religiosas, o conocimientos. Un niño no aprende que no debe mentir argumentativamente, sino a raíz de un castigo. Del mismo modo, las normas religiosas se aprenden por la fe o el temor, y ciertas normas de conducta se adquieren debido a un sentimiento de respeto. Ahora bien, ninguno de los aprendizajes mencionados derivan de la exposición argumentativa de procedimientos racionales. Feyerabend extiende esta forma de aprendizaje a la ciencia y concluye que la aceptación de estándares científicos tampoco se alcanza mediante la exposición argumentativa de procedimientos racionales, sino mediante estrategias no necesariamente argumentativas, ni racionales. En otras palabras, Feyerabend concluye que la argumentación no se sostiene argumentativamente, dado que si alguna persona no admite la argumentación racional como estrategia de procedimiento científico -o no-, no es argumentativamente como se «convencerá» a tal persona de aceptar la argumentación.
[47] El principio «Todo Vale» no debe comprenderse como ausencia de todo tipo de límites: es necesario remitirse al manifiesto deseo del autor de proteger y profundizar la libertad del individuo de no aplicar cuando lo considerare necesario las indicaciones metodológicas al desarrollar investigaciones científicas. Feyerabend arremete contra la idea de identificar la racionalidad de la ciencia con un riguroso proceso metodológico que guíe las elecciones y decisiones de los científicos y sostiene que esta tendencia no se debe a una decisión racional sino a una inseguridad irracional -semejante a la que Nietzsche acusa a los filósofos de tener- frente a la diversidad de posibilidades de formas de conocer. Afirma que, por otra parte, aceptar que la ciencia debe ajustarse a reglas fijas y universales no es realista (porque desconoce la capacidad creativa del hombre), es perniciosa porque atenta contra el crecimiento humano en aras del crecimiento exclusivamente profesional, y es perjudicial para la misma ciencia porque no tiene en cuenta las condiciones materiales e históricas que hacen al cambio científico.
[48] Proceder inductivamente consiste en no aceptar como leyes enunciados universales que no estén sustentados sobre una base suficiente de enunciados observacionales. En este caso, entonces, las leyes y teorías deben no sólo coincidir sino desprenderse de los «hechos». Por el contrario, la contrainducción consiste en aceptar leyes y teorías que no sean consistentes con «hechos» o enunciados observacionales o enunciados generales descriptivos aceptados. Feyerabend sostiene que, entre otros, Galileo procedió contrainductivamente cuando sostuvo la hipótesis del movimiento de la tierra aún cuando la evidencia observacional «demostraba» lo contrario (Feyerabend, Paul: Contra el método, Editorial Alianza, capítulo V).
[49] La diferencia entre el principio de contrainducción y el de proliferación consiste en que mientras el primero propone la sugerencia de hipótesis que contradigan los «hechos», el segundo propone la sugerencia de hipótesis que contradigan leyes y/o teorías aceptadas.
[50] La contrainducción y el principio de proliferación constituyen los ejes metodológicos fundamentales de la postura de Feyerabend. No propone la ausencia de toda metodología sino la no adscripción a una sola concepción de racionalidad, la «científica», y dentro de ella a determinados y exclusivos métodos y reglas.
Proceder contrainductivamente y alentando la proliferación de hipótesis no significa necesariamente abandonar la inducción o la deducción; se trata, por el contrario, de enriquecer las posibilidades argumentativas y no argumentativas que impulsan el progreso científico.
[51] Feyerabend, Paul: Contra el método, Madrid, Editorial Alianza, pp. 11-26.